Sat01252020

Last updateFri, 10 Jan 2020 8am

Font Size

Profile

Menu Style

Cpanel
Back You are here: Home Knjige i tekstovi ODABRANI TEKSTOVI Kriza religijskog identiteta u današnjem svijetu

Kriza religijskog identiteta u današnjem svijetu

Tekst se sastoji iz tri dijela. U prvome dijelu bit će govora o tzv. reduciranim ili suženim značenjima religije u modernom svijetu (20. stoljeća) i njegovim reperkusijama na religiozni život vjernika (krizi identiteta), u drugome o tzv. novoj ili promijenjenoj religioznost u kulturi postmoderne (krizi relevancije) i, napokon, u trećem, završnom dijelu, o mogućim modelima postupnog prevladavanja te krize, čiji modeli uključuju nužnost postupne muslimanske kritičke redefinicije Evrope i njenog gledanja na fenomen religije. Takav diskurs, vidjet ćemo kasnije, ima svoje nesumnjivo opravdanje.

Već duže vremena čovjek je zahvaćen, kako bi to rekao čuveni Francuz Rene Guenon, krizom istinske intelektualnosti odnosno univerzalnih vrijednosti kao što su dobro, lijepo, plemenito, moralno, vrijedno itd., koja ide uporedo sa sveopćom materijalizacijom svijeta u kojemu živimo. Tridesetih godina prošloga stoljeća on piše djelo Kriza modernog svijeta u kojemu kritički raspravlja o krizi moderne zna-nosti, filozofije, prava i politike. U isto vrijeme pitanjem krize suvre-menog Zapada, krize znanosti i idejnih osnova cjelokupnog evropskg života, zatim problemom iskrivljene i otuĎene svijesti, bavi se tzv. "frankfurtska škola" u Njemačkoj (Theodor Adorno, A. Schmidt, M. Horkheimer, H. Marcuse, J. Habermas, Pollock i dr.). Njegova kritika moderne znanosti i filozofije nije bila uzrokovana onim što su one (znanost i filozofija) postigle, niti onim što nisu postigle (neostvarenim znanstvenim mitovima 19. stoljeća), čime se više bavio pomenuti "frankfurtski krug" filozofa, nego njihovim redukcionizmom odvajanjem od prirode (physis) i završavanjem u nekoj vrsti mythosa. Riječju, zbog pomanjkanja metafizičkih principa odnosno zbog gublje-nja veze sa principima višega poretka (oslobaĎanja od tradicionalne metafizike u korist metafizike slobodnoga čovjeka), on govori o svijetu narušene ravnoteže koji formira paranoidnog, neurotičnog i agresiv-noga čovjeka. Zato se posljednjih nekoliko desetljeća mnogo govori i piše o sustegnuću i odsutnosti Boga (svetoga) u današnjem svijetu, odsutnosti koja podrazumijeva "onu bitnu muku našega duha" (Welte) ili "mračno doba našeg vremena" (Guenon) te o euroneurozi (jer izvjesni procesi racionaliziranja u modernoj povijesti nose karakteristike paranoidnoga toka), povijesti ludila i straha na Zapadu (Delimo), barbarizmu i agresivnosti moderne civilizacije, velikom povijesnom pesimizmu prvih godina trećega milenijuma. U takvome svijetu, uz znanost, filozofiju, pravo, politiku i religija prolazi kroz veoma ozbiljnu krizu. To je ono što nas ovdje interesira.

U čemu se ogleda kriza religije i religijskoga u modernom svi-jetu? Na istim premisama redukcije (sužavanja) odnosno odvajanja religije i religijskih načela od njenoga Svetoga predanja počiva i moderna kriza religije i religijskoga. Drugim riječima kazano, ona se ogleda prije svega u razdvojenosti i suprotstavljenosti svetog i profa-nog odnosno u razorenosti cjeline religijskoga fenomena. Proces relativiziranja cjeline religijskoga sadržaja nije otpočeo sa sveobuhvatnom racionalizacijom modernih društava kao što je mislio Max Weber, koji će o sekularizaciji razmišljati govoreći o otčaravanju svijeta, a samim time postupnim gubljenjm utjecaja religije i religijskoga u društvu. Njega je moguće pratiti još od Tome Akvinskoga koji u svojoj skolastičkoj filozofiji uvodi oštru podjelu između razuma i osjećaja što na koncu rezultira redukcijom religijskog, koji po svojoj naravi zahvaća cjelinu, na spoznajni (racionalni) proces. Pod utjecajem muslimanskih filozofa (Ibn Rušda posebno) on, s ponosom to ističemo, u teološko mišljenje skolastike uvodi i kategoriju racionalnoga znanja. Međutim, Akvinski će, pogrešno razumijevajući značenje islamskoga uma ('aql), uvesti evropsku tradiciju u ozbiljnu suprotstavljenost onoga "vjerujem" i "znam", nepoznatu klasičnim muslimanskim filozofima i teolozima, a koje će kasnije, usput budi rečeno, optuživati za tvorce tzv. "dvostruke istine". Njemački idealizam ovu racionalizaciju i sužavanje religije još više produbljuje tvrdnjom da Bog ne prodire u čovjekovu iskustvenu spoznaju, zbog toga će Hegel u svojoj kritici Schleirmachera radikalno zanijekati svaku mogućnost iskustvenoga doživljavanja vjere. Prema njemu osjećaji ništa ne dokazuju. Oni su dvoznačni, zato se vlastiti religiozni doživljaji uvijek i svugdje moraju zadržati za sebe. Time religija ne postaje samo razumska stvar, nego postaje privatna stvar svakog pojedinca. Slijedi potom scijentizam 19. stoljeća sa kojim proces transformacije svetog u profano odnosno svjetovno ulazi u svoju, rekli bismo, završnu fazu. Sve probleme nasto-jalo se objasniti znanstveno, tj. iz njihovih uzroka i u skladu sa strogim pravilima znanstvene metodike izgraĎivane u novom vijeku od Gali-leja, Newtona i dr. naovamo. Na taj način se pristupilo i fenomenu reli-gioznoga, dakako, imajući u vidu takoĎer novovjeku kritiku religije.

Shvaćanje religije kao privatne stvari svakog pojedinca kasnije će završiti u raznolikim formama neartikulirane, difuzne i subjektivne religioznosti postmodernoga razdoblja o kojima ćemo sasvim posebno govoriti. No, mogli bismo u formi kraćega zaključka reći da se u ovoj "dvostrukoj redukciji", čini se, korijeni svako sekularizirano mišljenje o irelevantnosti religije u društvu. Stoga će religija protekla dva stoljeća uglavnom završavati ili na razini nerazumne, iracionalne i apstraktne religioznosti, u krutome legalitarizmu (formalizmu ili nekoj vrsti normativne religioznosti koja je bila izgubila svaku vezu sa čovjekovom intelektualnošću) ili, pak, u modernim formama gnostičke religioznosti potkraj prošloga stoljeća. I u jednom i u drugom i u tre-ćem slučaju došlo je do nedopustivoga sužavanja religijskoga fenome-na jer se ukupno ikustvo religije (islama sasvim posebno) i njegovu dinamičku snagu, nastojalo metodološki pogrešno svesti na isključivo jednu njegovu dimenziju, čime se neizbježno ostajalo, modernim jezi-kom kazano, u nekoj vrsti religioznoga naturalizma (gdje se vjeri oduzima karakter svetosti, njena nadnaravna snaga transformira u naravnu završavajući tako u raznolikim formama svjetovne religioz-nosti) odnosno religioznoga misticizma gdje se vjera pojavljuje kao snaga koja nema nikakvog dodira sa stvarnim životom. Takva vjera skoro da nije imala nikakvoga utjecaja na mišljenje i ponašanje religioznih ljudi. I ako ga je u nekom smislu imala, onda se radilo o selektivnom prihvaćanju religije ili krajnje suženom religijskom pona-šanju, tj. prihvaćani su neki postulati religije, a ne njen cjeloviti sistem vrijednosti. Prihvaćani su recimo samo zekat ili kurban, bez namaza i obrnuto, namaz bez intelektualnoga posredovanja vjere i angažiranog djelovanja itd. Takvu praksu nalazimo i u svim drugim religijskim tra-dicijama u zapadnjačkoj kulturi dvadesetoga stoljeća. Vjernici su iz vlastitoga religijskog učenja prihvaćali ono što njima odgovara odnosno oni su prihvaćene sadržaje religije nastojali oblikovati prema vlastitome ukusu. Umjesto da žive, ljudi su, kako to lijepo primjećuje Z. Mardešić, počeli trošiti religiju. Ona je postala "očiti tržišni fenomen". Tako u procesu razaranja njene nepodijeljene supstance a samim time sužavanju značenja vlastite religije i religijske tradicije nesvjesno sudjeluju čak i oni koji se javno iskazuju kao vjernici.

Ta sužena ili restriktivna religioznost najočitije se iskazivala (i još se uvijek iskazuje) u jeziku i svakodnevnom životu religioznih intelektualaca, mislilaca pa i običnih ljudi. Umjesto da govore i pišu jezikom vjere koja je zaokupljena onim što je stalno i vječno, vjernici i religiozni intelektualci već dugo vremena govore i pišu isključivo jezikom nauke o vjeri, tj. jezikom znanosti, religiologije, teologije, filozofije, povijesti, sociologije, psihologije, znanostima koje su zaokupljene onim što je u religioznom iskustvu mjerljivo i što nije stalno. Oni su izgubili osjećaj za dublja ezoterna i simbolička čitanja Kur'ana, a simbolizam je najprikladniji način iskazivanja vječitih religijskih i metafizičkih istina. Time su bili uskraćeni za poznavanje svoje autentične duhovne i intelektualne jezgre. Drugim riječima, bili su uskraćeni za dinamičku snagu religije koja utječe na stalne promjene unutar čovjekova složena bića odnosno njegovo konstantno duhovno i intelektualno podmlaĎivanje. Zato su religija i religiozno iskustvo počeli gubiti svaki mogući smisao. Iole ozbiljna kritička analiza tekstova napisanih u tom vremenu takav zaključak bi nesumnjivo potvrdila. Ovak pristup fenomenu religioznosti primijetan je u svakodnevnoj komunikaciji, na teološkim učilištima, džamijama, tribinama, literaturi itd. A svima je dobro poznato da nije isto govoriti o vjeri iz vlastitog religijskoga osvjedočenja, vlastite duhovne spoznaje i iz literature, iz ove ili one znanstvene teorije. Koji god od brojnih znanstvenih pristupa usvojili, lahko ćemo utvrditi da islam, koji je u sebi odreĎen kao cjelovitost i put prema cjelovitosti (potpunosti), uvi-jek izmiče znanstvenome obuhvatu. Jer svako odgovorno i plodotvorno religijsko iskustvo podrazumijeva istodobno i vjeru i kulturu. Kultura vjeru, koja je po svojoj suštinskoj naravi apstraktna, uvodi u život, u historiju, u povijesne procese. Od načina takve interakcije (vjera-ku-ltura), moguće je govoriti o zrelosti (pozitivna) i nezrelosti (negativna) jedne društvene grupe ili kolektiva odnosno o njegovim povijesnim usponima i posrtajima. Iz toga je lahko zaključiti da se religiozna povi-jest svih kulturnih naroda razvija u znaku pitanja tradicije i identiteta. Zato je svaki znanstveni pristup islamu nepotpun, ali i pored svega toga potreban i za nas više nego važan, vidjet ćemo to nešto kasnije!

U tom sklopu postavlja se pitanje prije svega odgovorne reli-giozne i ljudske komunikacije vjernika ili religioznih ljudi. Može li iko od muslimanskih intelektualaca za sebe reći da, dok govori ili piše o svojoj vjeri, širokom auditorijumu otkriva iskustvo vlastitoga suočenja sa graničnim pitanjima ljudske egzistencije odnosno vlastitim spoznajnim iskustvima zahvaćanja u Sveto. Da budem posve jasan, može li se za profesore Fakulteta islamskih nauka, muderrise medresa, muftije, imame i hatibe reći da su, dok govore jezikom nauke o vjeri za kated-rom, istodobno i odgajatelji (murabb) kao što su bili brojni klasični mislioci koji su svoju religioznu spoznaju stvarali u suočenju sa graničnim pitanjima života, neposredno je u svakodnevnom životu svjedočeći i oplemenjujući njome čitave genaracije učenika.

Da li, izvan njegova akademskog odreĎenja, vrijedi predavanje o islamu, raznolikim aspektima njegova klasičnoga nauka, njegova mo-rala, njegove kulture i civilizacije, ako njegovi sadržaji ne odgovaraju duhovnome, spoznajnome i praktičnome habitusu predavača odnosno njegovim spoznajnim i egzistencijalnim šuhudatima, deraĎatima i makamatima i ako u slušateljima ne proizvode pozitivnu vjeru koja pokreće njihov intelekt, njihove emocije i njihov fizički ili čuvstveni svijet; na koncu, ako ni njega kao predavača a ni one kojima su takva predavanja upućena u moralnom smislu apsolutno ne obavezuju. A religija predstavlja jedan temeljni tip iznimnog iskustva u ljudskoj povijesti koje zahvaća cijeloga čovjeka i traži odgovore krajnje isključivosti: da ili ne, kjerkegorovski rečeno, ili-ili. Drugim riječima, čovjek može kritički prihvatiti filozofiju bilo kojeg značajnijeg evropskog filozofa, njegovu filozofsku etiku ili estetiku, a da se pri tome čovjekov moralni život i ponašanje uopće ne promijeni. Sa religijom je drugačije. S Bogom jeste ili niste, s Njim ne možete biti polovično. S jedne strane imamo tradicionalnu metafiziku čije spoznaj-no iskutvo u moralnom smislu obavezuje odnosno modernu metafiziku koja u tom smislu čovjeka apsolutno ne obavezuje. To je inače veliki problem sa kojim se suočavaju kreatori modernog koncepta učenosti i obrazovanja. Zato Fakultet islamskih nauka u reformu svojih programa mora ući krajnje ozbiljno i obazrivo budući da, po prirodi sadržaja i ideja kojima se bavi, on ne može bezuvjetno prihvatiti suštinu moder-nog koncepta obrazovanja.

Iz toga logički proizlazi pitanje kakva je razlika između profesora teologije koji govori o vjeri ex katedra i profesora prestižnih evropskih i američkih univerziteta koji se bave islamom, bilo kojom dimenzijom islamskoga nauka, recimo Esposita, Lewisa, Renarda, Hodgsona, Arkouna itd. Oni mogu biti zanimljivi,elokventni i duhoviti predavači, međutim, i jedni i drugi zahvaćaju islam spolja, kao hladni racionalizirani istraživači. Takvi profesori bivaju često u svojoj znanstvenoj avanturi pokrenuti u najmanju ruku veoma opskurnim da ne kažemo sumnjivim porivima. Njihovo mišljenje i jezik o vjeri dolaze izvana, a vjera je stvarnost koju mi ponajprije otkrivamo iznutra u najtanahnijim dubinama našega bića. Bez dubokog prodiranja ili osvajanja unutarnjih dimenzija ljudskog bića, nije moguće dosegnuti niti unutarnje ljepote svetoga teksta niti vjere kao takve. Zbog toga Kur'an posjeduje vlastiti nenadmašni stil koji se zasniva na podsticanju i direktnom ukazivanju na duboke dimenzije ljudske psihe, otkrivanju čitavih svjetova u njemu samome kojih čovjek danas uopće nije ni svjestan.

Izgleda da su u pravu oni koji smatraju da je jedino novo otkriće suvremenoga svijeta spoznaja da je i na početku novog milenijuma čovjek sam sebi još uvijek velika zagonetka. Otkrio je brojne prirodne procese, tehnološki i civilizacijski unaprijedio svijet u kojemu živi, ali se čini kao da još uvijek, u svojoj istraživačkoj pustolovini, nije dovolj-no spoznao same temelje svojega bića. Jer čovjek psihijatrije, psihologije, fiziologije, sociologije itd., riječju moderne znanosti shva-ćene ovdje u najširem značenju te riječi, nije još uvijek potpuni čovjek. Naprosto zbog toga što čovjek nije samo naravno i društveno nego u mnogočemu nadnaravno biće, jer je svojim nepodijeljenim bivstvo-vanjem otvoren za transcendenciju i za sva viša duhovna obogaćenja. Čovjekova spoznaja odnosno spoznaja o čovjeku jeste slojevita i više-dimenzionalna. Njegovu nepodijeljenu egzistenciju, koju čine prividno razdvojeni konstitutivni dijelovi, tj. tijelo, duša, duh, nužno je komplementarno posmatrati i multidisciplinarno istraživati. Tako jednu čovjekovu dimenziju otkriva oko a drugu uho, jednu razum a drugu srce i njegov duh. Do jednih spoznaja o čovjeku dolaze prirodne, do drugih društvene i humanističke nauke, a do trećih, onih najvažnijih, dolazi isključivo vjera. Konsekventno tome, svaki razgovor o čovjeku prije i iznad svega uključuje njegovu religioznost i duhovnost. Zato je vlastita religijska spoznaja i u spasenjskom ali i kulturološkom smislu za jednog religioznog čovjeka i najznačajnija.

Da zaključim, religija je do te mjere bila reducirana da ju se skoro cijelo prošlo stoljećei u brojnim krugovima islamske učenosti smatralo samo ili jedva nekom društvenom činjenicom poput drugih koje sačinjavaju cjelinu društvenoga poretka, a njeno iskustvo, kao što smo već rekli, hoće cijeloga čovjeka, to je iskustvo koje ulazi kroz pamet u volju, odluke u život, uvjerenje u djelovanje i kulturu. S tim u vezi nužno je reći da su komunističke vlasti u bivšoj Jugoslaviji koristili postignuća moderne znanstvene kritike religije (društvenog relativiziranja, marginaliziranja i reduciranja religioznog), vjerovatno jedinu vrijednost modernoga svijeta koju su prihvaćali, u uklanjanju odnosno nasilnoj ateizaciji graĎana. Druge vrijednosti kao što su načelo parlamentarne demokratije, ljudskih prava, političkog plura-lizma, koje nisu korespondirale njihovoj socijalističkoj političkoj filo-zofiji, u osnovi su odbacivali. To je tema za sebe i nju bi trebalo razmatrati posebno možda u sklopu uloge Islamske zajednice u društvenim zbivanjima 20. stoljeća.

No, reducirana religioznost iz pedesetih godina prošloga stoljeća još uvijek ne znači i duboku krizu eksplicitne pripadnosti ovoj ili onoj religijskoj skupini (Islamskoj zajednici i njenim institucijama) odnosno krizu institucionalne ili društvene religioznosti. Vjernici su skoro do pred kraj prošloga stoljeća svoju reduciranu ili selektivnu religioznost uglavnom identificirali sa ovom ili onom sakralnom ustanovom ili vjerskom skupinom i institucijom (crkve, džamije itd.). Promjenama suvremenog svijeta pred kraj prošloga i početkom 21. stoljeća religija doživljava ozbiljnu transformaciju, ona sa društveno-reducirane prelazi na individualno-subjektivne religioznosti koja otvara proces ozbiljne krize religijskih institucija i krizu tradicionalnih formi. Time se uvodimo u druge takoĎer važne probleme, krizu institucionalne religioznosti u sekularnome svijetu i pojavu novih formi religioznoga doživljavanja svijeta odnosno religijskih pokreta i učenja

 

  1. Šta  se  podrazumijeva  pod  modernim  pojmom  religije  ili  šta  je  to  nova  ili  promijenjena religioznost

Bez obzira što se u dvadesetom stoljeću mnogo govorilo o eklipsi (nestanku) svetoga u suvremenom društvu i o posljedicama za suvremeno društvo, religija i religijsko će, krizom sekularne kulture i krizom institucionalne (bolje reći crkvene) religije, ponovno stupiti na povijesnu scenu. Zapravo, važno je naglasiti da se s promjenom društvenih, političkih i religijskoih prilika (crkvenih) krajem 19. i početkom 20. stoljeća, polahko mijenja odnos evropskih intelektualaca prema fenomenu sekularizacije. Zbog stravičnih iskustava I svjetskog rata te Oktobarske revolucije u Rusiji liberalni protestantski teolozi počinju iskazivati svoju pesimističku viziju evropskoga društva. No, nakon Drugog svjetskog rata fenomen sekularizacije ponovno ulazi u samo središte interesovanja evropskih sociologa, filozofa i teologa. Evropski intelektualci nisu više smatrali taj fenomen nespojivim sa velikim religijama svijeta posebno kršćanstvom. Zato se već sedamdese-tih godina počinje polahko progovarati o povratku ili preporodu svetoga. Religija ili sveto se "vraćaju" i "preporaĎaju" ne više u svojemu konven-cionalnom i tradicionalnome ruhu, nego u formi "nove religioznosti", novih karizmatičkih pokreta postmodernog svijeta usredsreĎenih na vrednovanje individualnog religijskoga iskustva, što dokazuje da čovjek neprestano u sebi nosi tragove religioznoga (kongenitalna) i da ga ono, čega se pokušava osloboditi, uvijek i svaki puta iznova opsjeda u nekoj novijoj formi. Religija u postmodernom razdoblju, zacijelo, dobiva samo drugačiju funkciju i drugačije forme svojega očitovanja.

O toj novoj ili promijenjenoj religioznosti u svijetu se već duže vremena otvoreno i ozbiljno govori. Kod nas u Bosni i Hercegovini nažalost o tome se još uvijek šuti, vjerovatno zbog krive procjene da takav mentalitet neće lahko i tako brzo naći plodno tlo u našemu društvu, jer je ono, tako vjeruju mnogi naši intelektualci po svim obilježjima još uvijek duboko tradicionalno te zbog nedoraslosti ili nezrelosti naših teologa, sociologa i filozofa da se uhvate u koštac sa jednom pojavom koja će, prema procjenama odgovornih mislilaca, najsnažnije utjecati na razvoj i profiliranje bosanskohercegovačkog društva u budućnosti.

Stoga niti i jedan ozbiljan i odgovoran muslimanski teolog u BiH ne misli kako je moguće stanje islamskog religijskog fenomena izuzeti iz kritičke procjene sekularizacije zapadnoevropskih društava čije tekovine, nakon raspada socijalizma i otvaranja našeg društva prema euro-atlanskim integracijama, sve više ulaze u našu kulturu etabli-rajuću se normom kulturnoga ponašanja osobito mladih ljudi. Da je to doista tako, bit će dovoljno ovaj put upozoriti na strašnu diskrepanciju izmeĎu pripadnika ne više različitih, nego istih društvenih grupa, odnosno istih religijskih zajednica.

Ako religiju i religijsko razmatramo u modernoj i postmodernoj kulturi, onda, htjeli mi to ili ne, moramo imati na pameti jedan veoma širok spektar religioznih osjećanja od religijskoga indiferentizma preko doktrinarnoga redukcionizma odnosno relativizma do jednog sasvim novog tipa neartikulirane, difuzne i subjektivizirane religioznosti karakteristične za fenomen New Age-a. Rezultat je to dvaju moćnih tokova ideja i ponašanja koja dolaze iz moderne i nastavljaju svoj put u postmodernu čije ideje su snažno utjecale na religiju u smislu njezinog preoblikovanja. Riječ je o individualizmu i pluralizmu.

Sa individualizmom tradicionalne religijske institucije zapadaju u veoma ozbiljnu krizu (slabljenje tradicionalnog autoriteta) jer se religijski fenomen utemeljuje isključivo na individualnom svjedočenju vjerskih uvjerenja, a ne na temelju pripadanja ovoj ili onoj religijskoj instituciji. Riječ je, zacijelo, o novome mentalitetu koji je izgubio osjećaj za ideale modernog društva kao što su nacija, država, politika, solidarnost, svjetovnost itd. Naprotiv, zahtjev za malom ljudskom srećom razočarana čovjeka u neostvarene mitove 19. i 20. stoljeća (znanost i tehnika) "ispred je svake institucije i velike ideologije". Takav mentalitet se najsnažnije iskazuje u nekim formama post-moderne umjetnosti, recimo muzike u kojoj je prenaglašen čovjekov personalitet i njegova zadobijena sloboda. Mnogi danas pjevaju pjesme čija je zajednička poruka "Poštuj sebe, predomisli se, ne budi slijep"! Zato bi trebalo fenomenu postmoderne muzike ozbiljno pristupiti kao i rok-kulturi šezdesetih godina prošloga stoljeća. Te pjesme pjevaju mladi duboko religiozni ljudi koji, duge vezane kose sa pirsevima i halkama na nosu i ušima, s vremena na vrijeme navrate u džamiju ili druge bogomolje. Jednostavno, mladi ljudi danas imaju vlastitu viziju odnosno vlastitu percepciju svijeta u kojemu žive pa tako i njegove osnovne vrijednosti. Takvom osjećanju svijeta i života oni podreĎuju tradicionalna i univerzalna načela zajedništva, solidarnosti i brige za drugoga. Preneseno u kontekst našega razgovora o novoj religioznosti, to bi značilo da se osjećanje prema institucijama, sistemima učenja, zajednicama podreĎuje oblikovanju vlastite slike svetoga. Zato dolazi do slabljenja osjećaja pripadnosti društvenoj grupi ili religijskoj insti-tuciji odnosno jačanja iskustvenih ili doživljajnih sadržaja u religiji. Vlastito iskustvo i življena vjera dobivaju prevagu nad institucio-nalnom i normativnom vjerom. Zbog transformacije ljudske religioz-nosti, s društvene (čije je temeljno obilježje bilo redukcija i selektivnost) na subjektivnu religioznost, došlo je do krize institucionalne religioznosti tako da ljudi danas žive svoju vjeru na jedan implicitan način. Ovaj proces, dakako, otvara više krizu eksplicitne a manje implicitne pripadnosti religijskim institucijama i religijskome identitetu.

Naličje individualizma je pluralizam postmoderne. Tako slobo-dan i, u odnosu na počelo višega reda, nezavisan čovjek u mišljenju i ponašanju mogao je ostvariti svoje snove isključivo u pluralizmu. Ne u tradicionalnome religioznome zajedništvu ili naglašene institucionalne i eklezijalne (crkvene) religioznosti, čija je kulturološka bit načelo kršćansko-evropskog unilateralizma, nego uspostavljanju pluralistič-kog poretka koji pretpostavlja zbir posve neovisnih individua, koje više ne korespondiraju kršćanskoj koinoniji niti muslimanskom idealu ummeta odnosno džema'ata. Tek se sa ovim procesima u evropskoj kulturi i politici otvara proces multilateralizma (nove smjernice za dijalog). Danas religiozni ljudi žive u pluralističkome svijetu koji je karakterističan ne samo po broju ljudi različitih boja kože, jezika, ponašanja, već po temeljno novom senzibilitetu ili modelu ljudske svijesti s kojim religiolozi, teolozi, sociolozi i filozofi u buduće moraju svakako računati, osobito kada je riječ o krizi institucionalne reli-gioznosti. Čak se i u pojedinim religijskim skupinama više ne može govoriti o zajedništvu nego o pluralnosti puteva pojedinačnog vaninstitucionalnog zahvaćanja u odveć složeni fenomen svetoga (moder-ne religioznosti). Takvog osjećanja religioznosti niko nije pošteĎen, pa ni muslimani (možda u manjoj mjeri), jer je više nego očito da i oni već duže vremena proživljavaju krizu tradicionalnog oblika zajedništva (krizu identiteta) u sekularnom svijetu. Odveć ostrašćeni muslimanski vjernici i teolozi, a njih u Bosni ima veoma mnogo, bezuvjetno odbacuju ovakvo razmišljanje. Takvi ne shvaćaju da je moguće, naravno, odbaciti odreĎeni broj valjanih modernih ideja i vrijednosti teorijski, ali da je to daleko teže učiniti na planu svijesti ili svakodnev-nome ponašanju (problem ekološke svijesti religioznih ljudi, njihove govorne komunikacije, njihova etičkog stava spram odreĎenih pojava u domaćoj kulturi itd.). I obrnuto, da je moguće sebe i svijet u kojemu se živi još uvijek misliti u potrošenim teologijskim i dogmatskim faktu-rama čisto teorijski, ali da je njihov sadržaj u svakodnevnome životu skoro nemoguće odgovorno živjeti. Ozbiljan je to fenomen koga svjesno zaobilazimo, nešto zbog toga što smo nespremni odgovoriti takvome izazovu, a nešto i zbog toga što nismo još uvijek dovoljno sagledali religiozne prilike u suvremenosti, koje se ozbiljno reperkuti-raju na religijsku praksu naših vjernika, a samim time i na ono što mi akademiziranim jezikom označavamo religijskom spoznajom, praksom i posebno identitetom.

Danas niti i jedan ozbiljan proučavalac "modernih društava ne može s potpunom uvjerljivošću tvrditi da fenomen sekularizacije ili desakralizacije svijeta nužno podrazumijeva i apsolutno odbacivanje (nestajanje) religije kao takve, u osnovi to je stvar "slobodne procje-ne", nego stvaranje jednog sasvim naročitog religijskoga mentaliteta utemeljenog u posve novom sistemu etičkih, estetičkih i aksiologijskih vrijednosti (pa i religioznih vrijednosti). Zato će brojni sociolozi i teolozi naprosto zbog toga što će u drugoj polovini prošloga stoljeća doći do snažnijeg oživljavanja religije kao takve, kritički pristupiti redefiniranju pojma sekularizacije, osporavajući prednosti sekulari-zacije na čemu se insistiralo šezdesetih godina 20. stoljeća.

To drugim riječima znači da je sekularizacija, nesumnjivo, proizvela odreĎene efekte, na nekim mjestima više na nekima manje. MeĎutim, ona je istodobno podstakla i snažan antisekularizacijski pokret, tj. postmodernistički religijski "revival" kao protest protiv pretjerane profanosti svijeta, ali istodobno i kao protest protiv tradicionalnih crkvenih religijskih institucija koje su, spašavajući svoj nebeski karakter otišle suviše daleko u kompromisima "svjetovnim mentalitetorn, Zato će Hans Kung ustvrditi kako islam danas ima kritičku distancu spram kršćanstva, jer se brojni problemi suvremenog svijeta (problem promiskuiteta, homoseksulanosti, raznoraznih vidova nastranosti, droge itd.) nastali kao posljedica desakralizacije znanosti, države, politike itd. nisu pojavili u muslimanskom svijetu, nego sa nekritičkim razdvajanjem svetog i profanog (Crkve od države) koga je katolička Crkva nakon Francuske revolucije olahko prihvatila).

Dakle, radikalizacija sekularizacije gotovo u pravilu raĎa "novu religiju", nove trendove kao što su raznolike forme okultne odnosno mistične religioznosti, religijskoga regresizma, fundamentalizma, političke ili ideološke religije itd., koje su dugo vremena bile razumijevane kao "strano tijelo" i "teško shvatljiv" fenomen unutar moderne kulture odnosno neku čudnu i zabrinjavajuću pojavi u našoj suvremenosti koju treba objašnjavati ljudima, a kojoj se odriče svaka moguća veza za recentnim kulturnim, civilizacijskim i političkim kretanjima unutar svijeta kao cjeline. Da bi takvi strani i čudni fenomeni bili shvatljivi i dostupni drugima, danas se na Zapadu izdvajaju milionska sredstva kroz osnivanje posebnih fondacija i izradu brojnih projekata koji se mogu sublimirati pod jednu opću temu a to je Utjecaj religije (čitaj islama, prim. autor) na politiku i politička zbivanja 21. stoljeća. U sklopu toga projekta posebno se razmatra fenomen islamskog fundamentalizma, a njegov cilj jeste da svoje istraživanje izvede iz "ovog stranog svijeta" i da ga kao takvoga učini razumljivim modernim politolozima teolozima, stratezima globalne politike. Riječ je o programskim revandikacijama novih kolonizatora oličenih u fenomenu globalne politike moći. Mislim da ćete se odmah složiti sa mnom da iz takvoga diskursa slijedi drugo važno pitanje: ko su te osobe koje ovaj svijet (mislim na društvene grupe koje označava-mo religioznim fanaticima, regresistima, teroristima, fundamenta-listima itd.) nalaze čudnim, stranim ili kome taj fenomen treba učiniti pristupačnim i shvatljivim? Odgovor na ovo pitanje nije nimalo težak. Teškoću za razumijevanje fenomena religioznoga fundamentalizma i raznih izama uz koje se vezuju negativne pojave u svijetu danas, ne predstavljaju iranske mule, ajatolasi, afganistanski talibani, sljedbenici islamskoga džihada, hamasovci itd., nego brojni evropski i američki univerzitetski profesori, koji ne mogu ili neće da shvate da su takvi oblici društvene, kulturne i religiozne svijesti (poput raznolikih formi postmodernoga "revivala") proizvedeni na tlu zapadanoga svijeta i da kao takvi, nažalost, imaju svoje "opravdanje". Iz toga izvlačimo zak-ljučak da su takvi projekti utemeljeni na "iskustvu" pogrešne percep-cije modernoga svijeta. U tom smislu osobito važnu ulogu i veliku odgovornost snose intelektualci koji pripadaju razvijenim zemljama Evropske Unije i SAD-a jer su, možda i nesvjesno, prihvatili opsluži-vati projekat globalizacije anglo-američke moći i političkoga utjecaja odnosno jezuitsko-masonskih planova (riječ je o organizacijama poput "Bilderbergove grupe", "Trilateralne komisije", "Council on Foreign Relationships", "Royal Institute for International Affaire", "Opus Dei", "Rotary Club" itd.) o iscrpljivanju muslimanskoga i uopće vanevrop-skih i vanameričkih kulturnih naroda. O tome bez dlake na jeziku govori Noam Chomski.

Veći dio modernog svijeta, ustvrdit će P. Berger, ostaje i dalje biti religiozan, samo što je na nekim mjestima religiozniji nego što je desetljećima pa i stoljećima bio. Ukratko, odbacivanje i adaptacija su dvije strategije suočavanja religijskih institucija sa fenomenom modernosti, a samim time i sa fenomenom nove ili promijenjene religioznosti. Dosadašnje iskustvo je pokazalo da su spomenute strategije uvijek bile utemeljene na pogrešnoj percepciji društvene stvarnosti, zbog toga obje moraju imati veoma sumnjive rezultate. U toj razini, što je za nas ovdje i najvažnije, veza između religije i modernosti postaje više kompleksna i, rekao bih, više komplicirana. Zato Berger misli da je cijela jedna literatura koju su proizveli povijesničari i sociolozi nekako komotno označena kao "teorija o sekularizaciji", bila esencijalno pogrešna. Riječ je, zacijelo, o literaturi iz pedesetih i šezdesetih godina prošlog stoljeća, čija je temeljna ideja bila da modernizacija nužno podrazumijeva uzmak religije kako u društvu (religijskoj zajednici) jednako tako i u svijesti ljudi.

Na kraju ovoga dijela izlaganja možemo zaključiti da se proces povlačenja religije u "privatnu sferu" života (ovdje pod "privatna stvar" ne mislim na komunističku ideologemu strogo kontrolirane reli-gioznosti, nego na "kulturološki trend"- pravo svakog pojedinca da vjeruje šta hoće i kako hoće, koji se pokazuje nezaobilaznom normom u političkoj i pravnoj organizaciji modernih društava), odnosno uteme-ljenje jednog sasvim nama do sada stranog religijskoga fenomena, (kažem "stranog" jer smo do skora bili u tzv. "predmodernim vremeni-ma"), tj. utemeljenje religijskoga fenomena isključivo na individual-nom svjedočenju vjerskih uvjerenja, a ne na osnovu pripadnosti ovoj ili onoj religijskoj zajednici, polahko, ali sigurno počeo otvarati i u našemu društvu. Zato će i vjerske zajednice odnosno crkve biti pod strašnim kritičkim udarima svoje vlastite pastve odnosno džema'ata. Takav proces je već na djelu i on bi prema svim nama raspoloživim naznakama trebao biti karakteristikom i bosanskohercegovačkoga društva u narednim desetljećima.

  1. Mogući modeli prevladavanja krize

Na prvome mjestu treba istaknuti da muslimani (pa i u ovome dijelu svijeta) žive unutar sekularistički ustrojenoga svijeta. Ne više unutar sekularističkoga ateizma zato što ono esencijalno u religiji kao takvoj nije iščezlo, nego sekularnoga humanizma (jer svjetovnost i bezbožnost nisu niti mogu biti jedno te isto), kulture koja svojim tekovinama ima prevalirajući utjecaj na globalna svjetska kretanja.

U takvom kulturnom svijetu oni se već duže vremena nalaze u nekoj vrsti rascjepa između tradicionaliteta i moderniteta, tradicije i moderne odnosno Postmoderne, tradicionalne i individualne religioz-nosti. Preciznije, oni stoje u rascjepu između slijeđene, beživotne, statične i neintelektualne odnosno normativne islamske tradicije i zahtjeva za njenim smjeravanjem civilizacijskim tekovinama današnjeg svijeta. S tim u vezi nama se danas postavljaju brojna pitanja: mogu li spomenuta dva tipa religioznosti (institucionalna, društvena i indivi-dualna, subjektivna) skupa, mogu li skupa tradicija i modernitet, može li islam koji je utemeljen na nepromjenljivome Zakonu ('asl) (vrijednostima) koegzistirati sa modernizmom i postmodernizmom čiji se duh odnosno čije se vrijednosti mijenjaju iz desetljeća u desetljeće. Da li je nužna odnosno moguća funkcionalna transformacija religije (religioznost u svjetovnosti), i na kraju da li je uopće moguće na tradicionalnim, ali i modernim vrijednostima, strukturalno, stvarati jednu sasvim novu, u duhovnom, intelektualnom i civilizacijskom smislu, svjetsku paradigmu sa kojom bi bili zadovoljni makar relativno svi ljudi u svijetu?

 

Na takva pitanja, zacijelo, nije moguće dati rezolutan odgovor zato što je tu riječ o jednom složenom i živome procesu, koji ima svoje brojne povijesne i kulturološke determinante i zato što neminovno ulazi u područje ideologije. Stoga ćemo iznijeti samo nekoliko ideja za razmišljanje!

Prve dvije stvarnosti o kojima bismo trebali razmišljati jesu svjetovnost i islam. Kada kažemo "svjetovnost" pri tome ne mislimo na neki poseban model "sekularne kulture", već na prirodni objektivni svijet koji je položen u same temelje islamske pobožnosti i islamske slike svijeta (univerzuma). Islamu nije protivan zakon prirode (to je izmišljena dilema modernista i ultrakonzervativaca u islamskome svijetu-to je isto kao kada bismo postavili pitanje bavili se islamsko učenje Bogom ili svijetom...?, na kojemu inzistiraju predstavnici modernizma. Zašto veći broj muslimanskih intelektualaca rezolutno odbacuje mogućnost življenja islama u današnjem svjetovnome svijetu, kao da je takav svijet muslimanima apsolutno stran? Zašto ne bismo jednostavno rekli svjetovnost i islam su jedno (ne sekularizam), jer se za islam takvo što može prije kazati negoli za kršćanstvo ili neke druge religijske tradicije. Zašto ne bismo prihvatili da je muslimanima trenutno primjerenije i svrsishodnije da se iskazuju više u formi subjektivne, a manje institucionalne ili normativne vjere, zapravo da je danas islam moguće živjeti samo kao individualnu slobodu koja inače predstavlja samu suštinu islamske pobožnosti? Vlastitu vjeru ljudi stječu, a ne nasljeĎuju od mudžtehida tzv. prenesenoga ili normativ-noga znanja, jer u iskustvima kao što je vjerovanje, niko ne može slijediti mudžtehida, budući da vjerovanje podrazumijeva vlastito iskustvo Boga, Njegova Poslanika, svetih knjiga, Sudnjega dana itd. Riječ je o iskustvu koje sadrži najdublji i najintimniji odnos (vezu) osobe sa Bogom (Svetim) koji svojom transcendencijom (dželat) izaziva strah a svojom blizinom (džemal) lijepa i prijatna osjećanja, iskustvu koje se dogaĎa u najdubljim slojevima čovjekova bića i zahvaća, modernim jezikom kazano, njegovu afektivnu, kognitivnu i djelatnu dimenziju. Tako shvaćenoj vjeri korespondira personalitet i indivudualitet postmodernog čovjeka koji je bitno utemeljen u vlastitoj slobodi o kojemu sam već ranije govorio. Ako su institucije u dubokoj krizi, zašto onda ne sačuvati generacije mladih ljudi koji za njih nemaju trenutno pretjeranoga afiniteta? Ustalome, zar vjera nije objavljena radi njih, a ne isključivo radi institucija na čemu se danas tako snažno insistira posebno u ideološkim projekcijama razvoja islamske tradicije i islamskoga svijeta! Zašto insistirati isključivo na institucijama odnosno institucionalnoj religioznoj pripadnosti kada je u islamu osobno iskustvo ili doživlj Boga posebno naglašen?

 

U tom sklopu možda bismo mogli i trebali već sada govoriti o potrebi postupne reorganizacije ili bolje transformacije islamskih vjerskih zajednica koje su počele pomalo poprimati formu ckvenih organizacija koje nisu bile kadre odgovoriti zahtjevima modernoga čovjeka u kulturno-historijskoj epohi novovjekovlja. Prošlo je vrijeme kada se islamska zajednica morala staleški zatvarati (period socija-lizma), sada je došlo vrijeme kada se ona nužno mora otvarati. Taj proces je neumitan, on će se i narednih godina razvijati sa nama ili bez nas, htjeli mi to ili ne. Time ne želim kazati kako institucije nisu važne, da muslimani u ovome dijelu svijeta koji je stvoren na načelu granice i podjele (nacionalne države) danas bez njih apsolutno mogu, nego da bi institucije morale biti više "servisom" koji će stvarati uvjete da svaki musliman pojedinačno intelektualno i moralno razvija svoju vjeru i vlastitu religioznost, a ne da opterećuju vjernike normativnim shvaća-njem islama za koga oni više nemaju nekog pretjeranoga senzibiliteta. Zato bi religijske institucije kod muslimana trebalo početi postupno deklerikalizirati (ne desakralizirati), tj. u njihovome radu trebali bi učestvovati najsposobniji muslimani sa jakim personalitetom i jakom osobnom religioznošću bez bilo kakvih primjesa ideologizma, a ne samo hodže i hadžije svikle na normativnu recepciju i življenje islama koje više ne odgovara čovjeku 21. stoljeća. Na taj način bi premostili duboki jaz izmeĎu svjetovne inteligencije i islamskih učenjaka (uleme), koji, nažalost, u našoj bošnjačkoj kulturi ima svoju impresivnu tradiciju.

Zašto to kažem, zato što mislim da je islam svoju vitalnost pred naletima agresivnoga sekularizma sačuvao upravo zahvaljujući jakoj noti individualne, prirodne i egzistencijalne vjere koja stoji u temeljima islamskoga identiteta za razliku od kršćanstva koje je više institucionalno i dogmatski orijentirano. Zato je ono snažnije doživjelo krizu institucionalne (eklezijalne) pripadnosti, zato se u takvoj sredini javljaju oštri protesti protiv eksplicitne pripadnosti (institucionalnoga autoriteta- Pape), što će rezultirati pojavom, širom Amerike i Evrope, brojnih novih religijskih skupina i pokreta, novih i reformiranih crkvenih zajednica koje nisu u službenom kontaktu sa Rimom ili Anglikan-skom crkvom V. Britanije. Dakle, vjerovanje ('iman) i bogoštovlje ('ibadat) u islamu sačuvat će svoju vitalnost više negoli kršćanstvo, preciznije, snage agresivnoga sekularizma manje će naškoditi islam-skom vjerovanju i obredoslovlju negoli kršćanskom vjerovanju i praksi u Evropi tokom minulih stoljeća, a naročito u modernim vremenima.

Bilo kako bilo, želim istaknuti da suprotno ideološkom i normativnome razumijevanju i prihvaćanju islama, na kome insistiraju brojne skupine u islamskom svijetu, muslimanima danas treba duboko osoban i življen islam, koji će biti duševno, moralno i intelektualno zreliji i punoljetniji. S razlozima se danas ne može nikoga uvjeriti, pogotovo ne u ovako pluralistički strukturiranome svijetu u kojemu su "racionalni" razlozi ili argumenti već izvjesno vrijeme izgubili svaki mogući smisao. S dobrotom koja je inherentna islamu moguće je svakog potaknuti na premišljanje vlastitoga načina življenja. O religioznoj dobroti, čestitosti, plemenitosti, ljepoti zapravo, ovisi budućnost postmodernoga svijeta. Promijenivši sebe u susretu sa modernim svijetom i senzibilnim mentalitetom modernih mladih ljudi možda će muslimani učiniti da se i drugi promijene, a da pri tome ne izgube svoju vlastitu slobodu. Muslimanski pedagozi i odgajatelji trebali bi u krajnje naglašenoj individualnoj vjeri modernih ljudi vidjeti ogromnu prednost i veliku šansu. Jer, nezadovoljni svojim tradicio-nalnim vjerskim zajednicama (crkvama) i njihovim odveć sekularizi-ranim stanjem odnosno otvorenom "suradnjom" sa tim i takvim svi-jetom protiv koga su Evropljani u kulturi postmoderne izrazili, u najmanju ruku, ozbiljnu rezervu prihvaćajući sve više načelo "pluraliz-ma" i "multilateralizma" koji je, zapravo, identičan islamskom koncep-tu historije, oni mistične, iskustvene i doživljajne sadržaje religijskoga pokušavaju naći u nekim novim formama religioznoga iskustva. Tu leži odgovor na pitanje zašto se brojni zapadnjački intelektualci godinama vraćaju religiji ponajviše kroz sadržaje istočnjačke ezoterije; islamski sufizam, istočnjačke filozofske tradicije.

Zbog toga je nužno, po mojemu mišljenju, stvarati takvu paradigmu islamskog razumijevanja svijeta, koja će sve pozitivne teko-vine zapadne civilizacije moći apsorbirati i ugraditi unutar vlastitog svjetonazora. MeĎu njih svakako ubrajamo i čovjekov personalitet, njegovu osobnu zrelost i individualnost, njegovu slobodu, koja je nekoliko stoljeća bila sputana u odveć življenoj eklezijalnoj religiji Evrope. Naravno, bilo bi krajnje neozbiljno sa moje strane ustvrditi kako je u postmodernoj kulturi sve blistavo i sjajno. I ona kao mnoge druge prije nje posjeduje i onu tamnu stranu. Osamljenost ljudi u svijetu najsavršenijih komunikacija, porast sebičnosti i bijeg u narci-zam, oholost (respectyourself) potištenost, vjerovatno će sve više dovoditi u pitanje budući razvoj svijeta u znaku individualizma i pluralizma. Tačno je da ljudi danas žive slobodnije i naizgled bolje, međutim, oni prolaze kroz duboku unutrašnju krizu identiteta osjećaju-ći sve više potrebu za zajedništvom, druženjem, malom ljudskom topli-nom itd. Američko društvo je tu tipičan primjer. Između "osvojene" slobod i smisla još uvijek postoji ogromna praznina, čovjek postmo-derne kulture je još uvijek daleko od njihova plodotvornoga prožima-nja. Jer, bez slobode ( pa tako i religijske) se do potpunoga smisla ne može nikako doći, međutim, samo sa slobodom bez Tradicije (čija je kulturološka bit fenomen sjećanja) može se lahko završiti u besmisle-noj duhovnoj avanturi i pustolovini kroz koje danas tako snažno prolazimo. Ja ne želim, poput F. Fukuyame, reći kako je ova civilizacija savršena, idealna, kako ona predstavlja (posebno sa liberalnom demokracijom) vrhunac čovjekova stvaralačkoga genija. Samo želim naglasiti da je naša zadaća da u postmodernome svijetu spašavamo njegove pozitivne vrijednosti koje postupno nestaju i propadaju u kulturi zabave, šoubiznisa, dokolice isprazne jezične komunikacije, vizualizacije znanja itd. A da islam posjeduje neizmjer-nu moć apsorpcije i integracije uvjeravaju nas skoro sva djela iz vre-mena islamske klasike, bez obzira u kojemu području bila ostvarena, u području teologije, filozofije, znanosti, jezika, umjetnosti, prirodne historije itd. Klasici su izgradili jedan dinamičan odnos prema kur'an-skoj ideji vremena i historije.

Oni su shvatili da islamu nije primjereno povlačiti se iz histo-rijskih zbivanja, nego da su obavezni duboko ukorijenjeni u svojoj tradiciji utjecati na historiju i njene procese. Riječju, shvatili su temeljni islamski epistemološki princip a to je da svaku kulturnohistorijsku epo-hu muslimani moraju učitavati kroz neiscrpni sadržaj Kur'ana i kroz tradiciju kao otvoreni i živi proces, te na taj način neprekinuto obnavljati vlastito duhovno, intelektualno i kulturno-civilizacijsko naslijeĎe. Vjeru je nužno racionalno dokazivatiti i sistematično intelektualno razvijati u njenim detaljima O čime suština islamske vjere (asl) nikada ne može biti dovedena u pitanje. Samo je na takav način moguće apstraktnu vjeru preobražavati u život odnosno u kulturu, a taj fenomenologijski aspekt je nešto što islam bitno čini drugačijim od drugih objavljenih religija. Da se u tom pravcu kroz cijelu povijest razvijala muslimanska teologija, znanost, sufizam, uvjereni smo da muslimani ne bi stoljećima bili na marginama suvremene historije ili bolje oni bi bili u stanju temeljno utjecati na izgradnju jedne posve drugačije, humanije i produhovljenije slike modernog svijeta, jer islam u svojim riznicama krije neiscrpno bla-go za jednu ozbiljnu etičku, estetičku i aksiologijsku revalorizaciju mo-derne kulture i modernoga čovjeka. A to je valjda naša osnovna zadaća!

Vratimo se novoj paradigmi islamskog razumijevanja svijeta. Možda bismo je mogli kratko formulirati ovako: sekularnost (svjetovnost) pred religijskim obzorom. Niti restauracija (poput koncila u katoličkoj Crkvi), još manje adaptacija na tekovine zapadne kulture i civilizacije (ettemagrub), jer je nelogično da se ono vječno prilagoĎava promjenljivome, niti nekritičko slijeĎenje vlastite prošlosti, tradicije, koje se veoma često očituje u stavu da je islam suprotstavljen nauci i svemu onome što je moderno i napredno. Niti bezizgledna borba protiv znanosti, tehnike i napretka, a ni za znanost, thenologiju i materijalni razvoj kao krajnji smisao čovjekova bivstvovanja u današnjem svijetu. Više je nego jasno da muslimani moraju prihvatiti  znanost  i  tehniku,  tehnološki  razvoj,  jer  znanstveni  odnosno  naučni  duh  nije  niti može biti protivan islamu, naprotiv, čak bismo mogli bez sustezanja reći da mu je apsolutno bliskiji negoli, recimo, kršćanstvu, čije su doktrine odnosno crkvene strukture bile strašno uzdrmane znanstvenim otkri-ćima staroga kontinenta, a mnoge istine islama potvrĎene. Zato komot-no možemo reći da su Evropljani do stvarnog poznavanja i upoznava-nja sa islamom došli tek onda kada su vlastitu religiju počeli kritički i znanstveno promatrati shvaćajući da kršćanstvo (koje je bilo dogma-tizirano i suviše apstraktno) ne može biti više jedina mjera za fenomen religijskoga uopće. Takav oblik kritičko propitivanja (osporavanja njegove znanstvenosti i prirodnosti) kršćanstva odnosno njegovih temeljnih istina, historijske osobnosti Krista i njegove geneze započinje čuvenim Strausovim djelom Daš Lebenjesu a nastavlja se kasnije kroz filološki znanstveni kritički pristup izvorima kršćanstva (A. Harnack, Chadwick idr.).

Time želim kazati da je islam stvorio nauku, da su prve impulse naučnoga i znanstvenoga duha pokrenuli muslimanski naučnici stvarajući brojne teorije odnosno discipline poput prirodne historije, zoologije, botanike, matematike, fizike, astronomije itd. MeĎutim, to ne znači da se u islamu pojavila znanstvena revolucija, poput one u Evropi, jer svijet i čovjek u islamskoj nauci nisu nikada bili izgubili karakter svetosti. Znanstvena revolucija se dogaĎa tamo gdje se dogaĎa ona redukcija o kojoj sam na samome početku izlaganja govorio, gdje se svijetu prirode i čovjeku oduzima karakter svetosti (Weitzeker). Kratko kazano, jasno je da muslimani ne mogu niti trebaju izbjegavati znanost i znanstveni razvoj, ali je isto tako jasno da mogu i trebaju raditi na njenoj demistifikaciji, tj. polahko i uporno vraćati svijetu u kojemu živimo karakter svetosti, a razum dovoditi u najtješnju moguću vezu sa Intelektom i božanskom Objavom (svetim Predanjima) od kojih se već odavno bio odvojio ili, bolje, otuĎio. Tu se sastoji naša kritika Evrope i mi zbog toga možemo biti ponosni! Ovaj moderni svijet i njegovu civilizaciju muslimani trebaju shvatiti ozbiljno, ne kao apriornoga neprijatelja, nego kao realnost (nužnost) i veliki izazov, kao partnera u odnosima sa islamskim svijetom. Baš kao što su uradili naši klasici, nisu svijet stare Helade proglasili neprija-teljskim, nego partnerom sa kojim je trebalo uči u ozbiljan dijalog. Moderni svijet i njegova tehnika kojom se danas koriste muslimani Mekke, Kaira, Sarajeva, Kopenhagena itd. ne mogu se bezuvjetno osporavati. Heidegger govori o biti tehnike koja nije apsolutno ništa tehničko. To je ono "što se mora podnositi" jer se više i ne postavlja pitanje njezinih prava i granica. Posvuda je čovjek neslobodno priko-van za tehniku, bilo da je strasno ljubi ili niječe. On, zapravo, govori o njenoj moći da proizodi učinke čak i tamo gdje je znanstveni i tehnološki razvoj na samim počecima.  Muslimani  žive  i  učestvuju  u  izgradnji  takvoga  svijeta.  Njega  kao  takvoga  nije moguće onako vještački, kako bi to htjeli neki bosanskohercegovački muslimanski alimi, zamijeniti nekom drugom epohom, jer Poslanik nije takvo što učinio, uostalome nije ni mogao. Poslanikovim jezikom kazano, mi natrag ne možemo (možemo samo u smislu obnavljanja pamćenja ili sjećanja, što jeste kulturološka bit Tradicije), jer je to protuprirodan proces. Ne može se naprosto reći umjesto ove kulturno-historijske epohe želimo živjeti u "zlatnome periodu" razvoja islamske kulture ili, pak, u egzemplarnoj ili idealnoj Poslanikovoj Ummi. Sa tom činjenicom muslimani se moraju ozbiljno suočiti. Pri tome je najvažnije pitanje da li u takvome suočenju oni mogu postići onakav stupanj apsorpcije i integracije kakvog su iskazali u vrijeme svojega velikog kulturnoga razvoja. Moderna civilizacija nam je ostavila avione, telekomunikacije, sve ono bez čega danas kao religiozni ljudi, koji "tradicionalno" vjeruju i misle, ne bi mogli (primjer Poslanik koji usvaja odreĎene precedente i institute samo ih prilagoĎava duhu islamskoga učenja). Bez tih tekovina muslimani da ne mogu sve i kada bi to htjeli, njih se, kao što smo već ranije ustvrdili, mogu teorijski osloboditi, ali iz svi-jesti i svakodnevno praktičnoga života apsolutno ne mogu. I obrnuto, oni mogu sebe i svijet u kojemu žive još uvijek misliti u potrošenim teologijskim i dogmatskim fakturama čisto teorijski, ali ne mogu odgovorno živjeti sadržaje vlastite religije i religioznoga uvjerenja.

Zato u suradnji sa pozitivnim strujama unutar Moderne religiozni ljudi (muslimani) trebaju strpljivo i uporno graditi jednu drugačiju paradigmu svijeta u kojoj će na povijesnu scenu ponovno stupiti čovjek dostojan svojega nadnaravnoga porijekla i svoje uzvišene misije u ovome svijetu.

Više je nego jasno da se u ovakvoj paradigmi ne čuvaju sve funkcije religije, osobito islama, ali se zadržava ona najvažnija, a to je njena posredujuća uloga: posredovanje smisla, utemeljivanje moralnih normi i na njima postupna sakralizacija i transformacija svijeta. Time bi religijska supstancija islama bila oživljena i dinamizirana, time bi napokon moderni čovjek, do stvaranja neke radikalno novije filozofije života, a Bog najbolje zna i On utječe na povijesne procese, dobio šansu da preživi i da počne živjeti životom dostojnim bića koje je stvoreno za vječnost. Na taj način muslimani, svojim konceptom sakralizacije društva, ne bi sablažnjavali Zapad, niti bi Zapad svojom idejom "materijal-noga napretka" sablažnjavao muslimane. Barem ne za neko vrijeme.

 

Zaključne napomene

U modernoj sekularnoj kulturi religija je bila nedopustivo svedena na razumski proces odnosno privatnu stvar svakog pojedinca. Ovaj proces dovodi do dvostruke krize religije i religijskoga u novome vijeku: krize relevancije i krize identiteta.

MeĎutim, paralelno sa "zalaskom svetoga" u suvremenom svijetu, razočarenjem u velike znanstvene mitove, utopije i ideologije 20. stoljeća, usred civilizacije materijalizma i konzumizma te slabljenja konvencionalnih institucionalnih religija, svjedoci smo probuĎenoga interesa za subjektivnim, osobnim, vlastitim i neposrednim doživljava-njem Boga. Velika razočaranost u tobože "apsolutnu moć materijalnog", redovno potiče buĎenje duhovnog i religijskog. Drugim riječima to znači da proces modernizacije i sekularizacije ne ukida religiju, nego uzrokuje njenu transformaciju koja korespondira sa transformiranim senzibilitetom i mentalitetom čovjeka postmoderne.

Svaki iole ozbiljan proučavalac religioznoga fenomena danas tu činjenicu ne može poreći. A ta činjenica nas primorava na pronalaženje putova odnosno stvaranja modela prevladavanja krize eksplicitne religijske pripadnosti, budući da pojava nove odnosno osobne ili individualne religioznosti ne znači i zaustavljanje procesa daljnje sekularizacije modernih društava. Naprotiv, brojne indicije ukazuju na to da se taj proces i dalje nastavlja. Stoga će se paralelno sa daljnjom sekularizacijom razvijati sve više tzv. subjektivna religioznost, a samim time i nove forme zajedništva odnosno pluralnosti putova na čije izazove moramo danas biti spremni odgovoriti.

Mišljeja smo da bi u budućim odgojno-obrazovnim trebalim više povesti računa o vjernicima promijenjene religiozne svijesti koja se iskazuje kao posljedica revolta zbog strašne dehumanizacije svijeta i opterećujuće ideologizacije i institucionalizacije religije, koje su iz takvih promjena proizašle. Drugim riječima, posebnu pažnju bi trebalo obratiti na življenu, a ne normativnu religioznost, tj. na islam kako ga danas na mnogim meridijanima zemaljske kugle muslimani zahvaćaju u svojemu svakidašnjem životu, a ne kako ga se predstavlja u norma-tivnim vrelima islama. Našem bosanskohercegovačkom proučavanju fenomena religioznosti nedostaje, kao što sam već rekao na početku, cjelovit fenomenološki pristup islamu koji bi, izmeĎu ostalih disciplina, uključivao antropologiju, etnologiju, geografiju religije (naučna sub-disciplina geografije kulture koja se počinje razvijati početkom dvadesetoga stoljeća, koja se bavi rasprostranjenjem religije i utjecajem ovog fenomena na život i rad ljudi na odreĎenoj teritorij). To je problem za sebe i njega bi valjalo posebno kritički tretirati.

Zato će Bošnjaci, ukoliko žele ravnopravno učestvovati u svjetskim zbivanjima, morati odgajati takve teologe, intelektualce i stručnjake koji će znati u svoje mišljenje integrirati sve ono što je pozitivno u današnjem svjetovnom iskustvu, u šta se, takoĎer, ubrajaju i načelo personaliteta i indivudualiteta modernoga čovjeka. Drugim riječima, morat će računati na pluralističku koncepciju suvremene postmoderne kulture u koju trebaju strpljivo i uporno unositi etičke, estetičke i aksiloške vrijednosti islama za koje je suvremeni čovjek dugo vremena prikraćen. A za takva ozbiljna suočenja morat će se daleko ozbiljnije i svestranije pripremati.

(Iz knjige "Kriza religijskog identiteta u današnjem svijetu", str. 1-32)

 

Tekst možete čitati i u pdf formatu na stranici FIN-a Sarajevo LINK: SAVREMENI RELIGIJSKI POKRETI