Fri09202019

Last updateThu, 19 Sep 2019 2pm

Font Size

Profile

Menu Style

Cpanel
Back You are here: Home Knjige i tekstovi ODABRANI TEKSTOVI TEFSIR I PROBLEM ISLAMSKOG

TEFSIR I PROBLEM ISLAMSKOG

 

TEFSIR I PROBLEM ISLAMSKOG

Predgovor hrestomatiji tekstova o Kur'a n u „Kur'a n u sa vremeno m dobu“, p riređivač: dr. Enes Karić, Izdavač: Bosanski kulturni centar, Sarajevo, 1997. god.

I

Riječ tefsir spominje se jedanput u Kur'anu (sura el-Furkan, 33. ajet) u značenju objašnjenje:

"I nijedan primjer ti oni neće donijeti, a da ti Mi s Istinom nećemo doäi, i objašnjenjem najljepšim!“

Inače, korijen f-s-r nigdje se više u Kur'anu ne spominje. Šta znači riječ tefsir na ovom mjestu u Kur'anu, i, potom, šta ona znači u kasnijoj povijesti tumačenja Kur'ana.

Rječnici klasične arapske leksikografije, na primjer Ibn Manzur u rječniku Lisanu l-'Areb, daju ovakva objašnjenja trilitera F-S-R: El-fesru el-bejanu, što veli da el-fesru znači objašnjenje, razjašnjenje, tumačenje. Ibn Manzur navodi da je oblik vokalizacije ovog trilitera F-S-R u prošlom vremenu aktiva a u imperfektu aktiv. K tome, Ibn Manzur veli da riječi fesserehu znače iznio je na vidjelo, pojasnio je i protumačio je.

Domalo iza toga Ibn Manzur navodi vrlo važno mišljenje da el-fesru znači otkrivanje prekrivenoga/skrovitog a, a zatim veli da sama riječ tefsir znači raskrivanje namjeravanoga značenja (koje se namjeravalo kazati) u zakučastoj, nerazumljivoj, nejasnoj riječi/izrazu/sklopu Kur'ana.

Te'vil znači prihvatanje jednog od dva moguća značenja koje je sukladno vanjskom značenju riječi. Dakako, ovo je tek jezička definicija riječi te'vil. Te'vila ima mnogo vrsta, zavisno u kojem području i u kojoj disciplini zatičemo tu riječ. U sufizmu te'vil je složena disciplina duhovnog zrijenja, "vraćanja" Izvoru pa time i "izvornim", "pravim" značenjima Kur'ana.

Kod mu'tezilija, pak, te'vil je otkrivanje svih oblika prenesenih značenja u Kur'anu, otkrivanje metafore, alegorije, i drugih stilskih figura u svetim tekstovima, itd. U šiizmu, pak, autoriteti u te'vilu su imami, oni vode "pravom" značenju Knjige (a to znači "pravom značenju" cjelokupne stvarnosti).

Rječnici moderne arapske leksikografije daju sljedeća objašnjenja korijena fesere: fesere šej'en: veddahahu, dakle, prema ovom ulomku, sintagma: fesere šej'en znači veddahahu tj. on je protumačio nešto, razjasnio nešto, itd. Autori rječnika El-Mu'džemu l-Vesit vele još da sintagma feseret-tabib, dosl. pregledao je ljekar znači pogledao je u bolesnikovu/pacijentovu mokraću/urin da bi utvrdio simptome njegove bolesti... Posebno je Sujuti (umro 911. H) insistirao na ovakvoj etimologiji riječi tefsir. Druga glagolska forma glagola f-s-r (dakle fessere) u istom rječniku objašnjena je ovako:

"Protumačio je nešto (znači): objasnio je to. A objasnio je ajete Kur'ana Časnoga, znači: protumačio ih je i objasnio značenja, tajne i propise koje Kur'an obuhvata/sadrži."

Ogromna islamska tefsirska literatura riječ tefsir tumačila je, između ostalog i na sljedeće načine. Tefsir je povezan sa riječju "fesr" koja je u obliku infinitiva, a u značenju objasniti nešto, otkriti pokriveno. Glagol te riječi dolazi na oblik kao i darebe ili nesare . Jezikoslovac Halil ibn Ahmed el-Farahidi (umro 175. po H) smatra da je riječ "tefsir" od korijena "fesr" u značenju "objašnjenje". Ragib Isfahani (umro 502. H) smatra da su riječi "fesr" i " s ef r" međuse značenjski slične. Fesr se upotrebljava kada se želi istaći neko racionalno značenje, a sefr kada se hoće istaći čulno, fizičko značenje. Tako prva riječ odslikava umni čin, a druga čulno predočavanje. On, služeći se zakonima arapske etimologijske nauke permutiranja

(naročito) trilitera, veli da su riječi "fesr" i " s e f r " bliskih značenja, baš kao što su i one same medusobno slične. "Fesr" se uzima da bi se iskazalo neko racionalno značenje, a " s e f r " da bi se nešto predočilo (fizičkom) pogledu. U arapskom se jeziku veli: ("Žena otkri svoje lice") i ("Svanu zora!").

Dakle, tefsirom se "otkrivaju" značenja Kur'ana, ona nam se pomaljaju kao što se zora zabijeli i biva sve jasnija na obzorju!

I jezikoslovac Emin el-Huli razmišlja na tragu ovakvog etimološkog izvodenja riječi tefsir. Naime, tefsir je bez ikakve sumnje izveden iz jezgra (FSR-SFR) a u mnogolikim varijacijama ukazuje na otkrivanje. "Sefr" je materijalno, fizičko otkrivanje, a "fesr" apstraktno, unutrašnje otkrivanje (nekog smisla, značenja, itd).

Tefsir je vremenom, međutim, postao strogi termin nauke. Mnogi tvrde da tefsir kao "nauka tumačenja Kur'ana" obuhvata sve tzv. kur'anske discipline. Naravno, ima i onih koji područje tefsira sužavaju, tvrdeći da se tefsir kao nauka bavi samo tzv. stvarnim, realnim (a ne prenesenim) značenjem kur'anskih riječi, te propisa koji se iz njih deriviraju. Prema ovom mišljenju, tefsir se ne bi smio baviti razmatranjem mnogih tema (politike, ekonomije, filozofije, društva i povijesti općenito) u odnosu na Kur'an, tj. ne bi se smio baviti prevođenjem Kur'ana u vrijeme. Gornje redukcionističko mišljenje hoće kazati da se tefsir bavi samostalnim kur'anskim riječima i riječima Kur'ana kad su u sklopovima, u "strukturi", kako bi kazali danas strukturalisti. Dakle, tefsiru se ovdje doznačuje zaposlenje samo na razini jezika! (Naravno, takvo što nikad se nije prihvatilo, već se tefsir smatrao i smatra živom znanošću koja se bavi, na kraju krajeva, temom prisutnosti Kur'ana u životu, u svijetu, u povijesti. Islamski modernizam je naročito insistirao na tome da se život muslimanskih društava ima ocjenjivati po standardima Kur'ana. Te standarde, jasno, otkriva Kur'an).

Treći pak misle da je, terminološki gledano, tefsir stroga nauka tumačenja Kur'ana općenito, a ne samo njegovog jezika. Tako smatraju ez-Zerkeši (umro 794. H) i es-Sujuti. Prema Zerkešiju (el-Burhan, 2/148), tefsir znači znanje o objavljivanju ajeta, poglavlja Kur'ana,

njihovih sadržaja, povoda njihove objave, mekanskog i medinskog redoslijeda i tematike, jasnih ajeta, ajeta sa dvosmislenim značenjima, derogirajućih i derogiranih ajeta, općih i posebnih ajeta i kur'anskih iskaza, sažetih i detaljnih ajeta. Zerkeši tvrdi da su ovome neki pridodali i poznavanje ajeta koja se odnose na dozvoljeno (halal) i zabranjeno (haram) koji se iz ajeta razumiju, zatim na obećanje nagrade koja se navještava u nekim ajetima, i na navještenje kazne. K tome, mnogi govore o ajetima naredbe, zabrane i pouke. Sam Sujuti veli da je tefsir znanost pomoću koje se postiže razumijevanje Allahove Knjige objavljene Njegovom Poslaniku Muhammedu a.s., to je znanost koja objašnjava značenja Kur'ana, koja ustanovljava standarde izvođenja propisa i odredaba, sve to uz pomoć nauka o jeziku, gramatike, sintakse, morfologije, semantike, retorike..., kao i uz pomoć metodologije islamskog prava, nauke o povodima/okolnostima Objave, nauke o derogirajućim i derogiranim ajetima, itd.

II

Ovakve ćemo analize riječi tefsir naći kad god se taj termin tretira unutar klasičnih obrazaca tumačenja Kur'ana.

Šta, međutim, znači tumačenje Kur'ana u savremenom dobu?

Šta ta Knjiga znači za savremeno doba i šta je savremeno doba u ovom kontekstu otkrilo i šta otkriva u Kur'anu?

Da li postoji efikasan i djelotvoran savremeni i pritom islamski tefsir Kur'ana?

Da li komentator Kur'ana danas mora gledati u simptome slabosti muslimanskih društava današnjice da bi Kur'anom pomogao da ta društva prevladaju krizu sa rješenjima s kojima je i islam zadovoljan?

U čemu je, zapravo, pretežni zadatak tefsira današnjice? U proučavanju kur' anske gramatike, stilistike, semantike, ili u proučavanju tzv. dekadence muslimanskih društava na tragu metodologija i zakonitosti izvedenih iz Kur'ana?

Na stranicama koje slijede dat ćemo naše viđenje ovih pitanja, a brojne studije koje čitateljstvo ima priliku čitati u ovim knjigama podastiru mnogobrojne odgovore na ova pitanja.

Da bi se odgovorilo na pitanje šta je to "tumačenje Kur'ana u savremenom dobu", moramo objasniti šta se u ovom kontekstu misli kad se izgovori sintagma "savremeno doba", odnosno šta je "savremeno doba"?

U novijoj islamskoj literaturi kritičke provenijencije pod "savremenim dobom" misli se na vrijeme kad su zaostalost i nazadovanje islamskog i muslimanskog svijeta dostigli svoju najvišu tačku. Muhammed Abduhu (umro 1905. po Isa a.s.) veli:

"Možemo kazati da je džahilijjet (neznanje, zaostalost, slabo stanje vjere...) danas veći od džahilijjeta i zabludjelih ljudi u vrijeme Vjerovjesnika, Allah ga blagoslovio i podario mu mir..." (el-Menar, I dio, Kairo, 1346. H, str. 27).

Muhammed `Abduhu, dakle, alarmirajući ovim riječima na jadno stanje muslimanskog svijeta, požuruje da se tom svijetu pritekne upomoć novim tumačenjem, rekli bismo "savremenom i djelotvornim tumačenjem" Kur'ana. Time on misli da je upravo njegovo vrijeme vrhunac krize muslimanskog svijeta ne samo u današnjem razdoblju, već unutar islamske povijesti općenito!

To ujedno znači da se vrhunac muslimanske nemoći poklapa sa vrhuncem moći Zapada! Prema mišljenju mnogih, vrhunac krize islamskog svijeta započeo je intenzivnije svoje trajanje dolaskom Napoleonove vojske i Francuza u Egipat 1798. Samo središte muslimanskog svijeta, između ostalog i univerzitet el-Azhar, bili su osvojeni.

Muslimanski historičar i hroničar el-Džeberti, koji je bio savremenik događaja iz 1798., veli u svome djelu, Adžaibu l-asari fit-teradžumi vel-ahbari da je izgovor za Napoleonovu ekspediciju bio spašavanje "poniženih kršćana" misleći ovim na navodnu poniženost Kopta i drugih kršćanskih sljedbi u Egiptu. El-Džeberti, ovdje ga navodimo po citatima iz djela Muhammeda `Ammare ("Da li je islam

rješenje? Kako i Zašto?" - Kairo, 1995.) veli da su Francuzi tada obrazovali i jednu jedinicu sastavljenu od Kopta, ratovala je protiv zemljaka, muslimanskih Egipćana - boreći se rame uz rame sa Napoleonovom okupacionom vojskom. Bonaparta je obrazovao savjetodavno vijeće (tzv. divan) koga el-Džeberti naziva divanu lil-muševvereti kojem je kršćanskim manjinama pripalo polovina mjesta. Ukratko, u ovaj su divan ušli peterica azharske uleme, dvojica predstavnika muslimanskih trgovaca, sedmerica predstavnika koptskih i drugih egipatskih kršćana i četrnaesterica Francuza! Koptskoj manjini, tj. njezinom predstavniku Jakubu je, prema riječima tadašnjeg hroničara el-Džebertija, "bilo dozvoljeno činiti sa muslimanima šta mu je volja" (cit. naveden prema 'Ammari, str.17).

Francuske su okupacione vlasti, naravno, propagandno djelovale, i širile vijesti da je "došao kraj muslimanskoj vjeri i vremenima monoteista/muslimana", što na arapskom el-Džeberti bilježi ovim riječima (po 'Ammari, str. 17). Bilo je to vrijeme neizrecivog šoka za muslimane. Na samom elAzharu bilo je mišljenja da je nemoguće da se "nevjernička vojska" šeta ulicama i sokacima Kaira a da to ne bude samo predvečerje Smaka Svijeta i blisko nastupanje Sudnjeg Dana! Ovakvo je raspoloženje bilo prije svega posljedica jednog drugog, dugotrajnog trijumfalnog muslimanskog raspoloženja koje dr. Fikret Karčić opisuje ovako: "Tokom vremena muslimani su izgradili uvjerenje o tome da je politički uspjeh potvrda ispravnosti vjere. To uvjerenje je bilo temeljeno na okolnosti da je islam u prvom vijeku svog postojanja doživio ostvarenje u obliku vlastite političke organizacije -države - i da je u daljim vijekovima bilježio stalne uspjehe. I pored povremenih padova, muslimani su na viziji pobjedonosne prošlosti oblikovali osjećanje samopouzdanja i nadmoći.

Veliki politički gubici tokom XIX vijeka uzdrmali su to osjećanje. U muslimanskim zemljama, među misliocima, državnicima i narodom javio se osjećaj da s njihovom historijom nešto nije u redu.

Psihološki efekat kolonijalnih osvajanja je bio veliki - uzdrmala se vjera u tradicionalne ustanove i poredak stvari za koji se smatralo da je najbolji od svih mogućih poredaka. Započelo je duboko

preispitivanje." (dr. Fikret Karčić, "Društveno pravni aspekt islamskog modernizma", Sarajevo, 1990., str. 30).

III

Doista, od Napoleonova iskrcavanja u Egiptu ubrzanije teče vrijeme kad je islam mnogostrano izazvan. Muslimani su još i prije na različitim stranama islamskog svijeta počeli promišljati narav i dimenzije tih izazova. I danas se o tome pojavljuju brojna djela, naročito od arapskih, turskih, pakistanskih i evropskih muslimana. Knjiga Munira Šefika, "Islam i izazovi savremene dekadencije" (na arapskom: London, 1983.), tipičan je primjer literature koja za dekadencu muslimana i islamske kulture i civilizacije primarno okrivljuje Zapad, ili pozapadnjačene "elemente" unutar muslimanskih društava, što je istovjetno dodatnoj optužbi Zapada. Munir Šefik, kao i desetine drugih apologetski obrazovanih i usmjerenih muslimanskih autora, smatra da je središnji problem zbog koga su muslimani u nepovoljnom položaju tzv. fenomen pozapadnjačenja. Pozapadnjačenje, odnosno vesterniziranje muslimanskog svijeta odvija se totalno, na mnogim poljima. On izdvaja sljedeća područja (ovdje ih donosimo tek u rezimiranoj formi):

1)Rušenje države muslimana. Zapadnjaci/kolonijalisti počeli su s rušenjem države muslimanske zajednice/ummeta, ujedinjene oko zastave islama, kako bi na njezinome mjestu ustanovili pocijepani i iskomadani prostor koji će sadržavati države po zapadnom modelu.
2)Eliminiranje šerijata iz građanskog zakona, potom reduciranje šerijata na porodično pravo i osobni status čovjeka, a potom njegovo eliminiranje čak i odatle.
3)Poništavanje/anuliranje islamskog programa iz škola i prosvjete, a potom rušenje velikih islamskih univerzitetskih centara.
4)Omalovažavanje vrijednosti uleme i obrazovanog sloja muslimana (...) a što se najčešće odvijalo udaljavanjem takvih ljudi iz javnih središta.
5) Namjerno iskrivljavanje islamske povijesti naglašavanjem njezinih negativnih elemenata.
6)Lišavanje islamskog ummeta njegovog temeljnog, islamskog identiteta, kroz vraćanje muslimanskih naroda predislamskoj povijesti a posredstvom naglašavanja paganskog i etničkog identiteta, te shvaćanjem islama kao osvajačke i okupacione sile...
7)Borba protiv islama eliminiranjem i udaljavanjem islamskih kriterija iz opticaja pri proučavanju idejnih, društvenih, ekonomskih, političkih i prosvjetnih pitanja i problema.
8) Protiv onoga ko, pridržavajući se islama, odbija pozapadnjačenje, koji odbacuje zavisnost i podređenost prozapadni slojevi poduzimaju napade.
9) Suprotstavljanje arapskom jeziku, ponekada uklanjanjem
čistog, književnog jezika iz upotrebe i uvođenjem dijalekata, kako
regionalnih tako i lokalnih, a ponekada zamjenjivanjem arapskih slova
za latinička.

10) Protivnici islama ne ustručavaju se boriti protiv islama
iznutra, naročito kad se suočavaju sa globalnim islamskim
preporodom...

Autor ovih teza o poljima napada Zapada na islamski svijet, Munir Šefik, svemu još priključuje širenje pozapadnjačenja i evropeizacije, kako ideološki tako i civilizacijski. Zapravo, u knjizi ovog Palestinca to je središnja tačka koja se posmatra unutar četiri područja:

a)Pocijepanost islamskog svijeta
b)Cionizam,
c)Pozapadnjačenje i evropeiziranje, i
d)Ovisnost o Zapadu.
Nedostatak literature kojoj pripada djelo Munira Šefika jeste

prvenstveno u tome što ne razmatra na koji je način islam prevladao prethodne izazove (grčko i perzijsko kulturno i intelektualno nasljeđe, zatim Mongoli, križari, građanski, međumuslimanski, ratovi itd.).

Ta se literatura ne usuđuje prepoznati dinamičnost i otvorenost islama u klasičnom dobu, islama koji je preuzimao na islamski način mnoge "tuđe" sadržaje, ali koji su unutar islamske "sinkretičke" i "sintetičke" preobrazbe postajali islamske institucije.

Ne znamo da li ima igdje i da li je ikada postojao islam kako ga vidi apologetska muslimanska literatura. Ona posmatra islam kao supstancu u epruveti, kao zaštićenu stvarnost pod staklenim zvonom, kao monadu, zatvorenu u sebe, a ne kao dinamičnu, životnu realnost koja, dakako, mora trpjeti izazove. K tome, kad se islam reducira na realitet na dnu epruvete onda i sam Zapad izgleda mnogo opasniji i mnogo veća nepoznanica negoli što stvarno jeste i što bi stvarno trebalo da bude!

Otuda se pomalja potreba da se barem za pola preokrenu ova pitanja. Tj. nije li kolonijalizam posljedica, a ne uzrok, nije li nedostatak zajedničkog ekonomskog tržišta muslimanskih zemalja posljedica a ne uzrok, nije li nepostojanje jednoga zajedničkog informativnog sistema muslimanskih zemalja, (koji bi mogao ponuditi makar zajednički crtani film islamskog duhovnog tonaliteta za muslimansku djecu!!!) posljedica dugotrajne dekadence muslimana, a ne njezin današnji uzrok.

Ukratko, treba raspravljati i o davnašnjim uzrocima muslimanske superiornosti, a ne samo o današnjim uzrocima muslimanske inferiornosti!

Muslimani moraju (u)vidjeti i svoj dio krivice, i od Zapada hrabro preuzimati ono što je po muslimane dobro u ovom vremenu. Danas prvenstveno preuzimaju od Zapada ubitačna oružja, rjeđe preuzimaju korisne obrasce učenosti, znanosti i tehnologije, napose one tehnologije koja nije ekološki opasna!

K tome, apologetska literatura mora (za)imati na pameti da postoje institucije i obrasci koji su nekada bili dobri, ali sada, ma koliko su nekada mogli biti doista islamski, ne odgovaraju muslimanskom

svijetu. Nekad je nešto bilo islamsko i funkcioniralo je dobro! Ne znači da će i danas to funkcionirati dobro, ma koliko u knjigama čitamo da je to prije osam stoljeća bilo islamsko!

Također, imaju institucije i obrasci koje muslimani nisu uopće proizveli niti izumili, ali ti obrasci mogu, muslimanskim dinamičnim prisvajanjem i preobrazbom, postati funkcionalno islamski i muslimanski.

IV

Jedna druga knjiga, koju je napisao dr. Muhammed `Ammara (ili, kako se negdje potpisuje ovaj profesor Kairskog univerziteta, ` I m m a r a) a koju smo već spomenuli ("Da li je islam rješenje? Zašto i kako?") stoji na sredini puta između apologetske literature koja hvali slavnu islamsku prošlost i kritičke muslimanske literature koju ćemo u ovom predgovoru kasnije navesti. Naime, zašto se radi o sredini puta? Odgovor ćemo ponuditi nakon što navedemo Muhammeda `Ammaru na bosanskom jeziku.

Ammara na početku ove svoje knjige postavlja pitanja u kojima ne spominje samo krivicu Zapada, iz čega se imade razumjeti da, ma koliko Zapad mogao biti veliki kum tih problema, oni su sada domaći i upravo sada ih muslimani moraju rješavati kao svoje, rekli bismo, i to bez uobičajene protuzapadne kuknjave i protuevropske dreke.

Dr. `Ammara nabraja deset područja koja muslimane čine danas posebnim okeanom vjernika:

1)Muslimani imaju jedinstvenu i ispravnu Objavu i Knjigu među nebeskim knjigama. `Ammara ovim želi kazati da bi i stanje muslimana trebalo biti danas dobro i valjano, ali, podrazumijeva se, nije takav slučaj.
2)Jedinstveno vjerovanje je druga karakteristika muslimana današnjice. To je vjerovanje ujedinilo muslimansku zajednicu, unatoč dugim stoljećima njezine povijesti, različitim domovinama njezinih
naroda, brojnim jezicima njezinih nacionalnosti, raznolikosti onih koji su ušli u islam...

3)Ammara nadalje smatra da muslimani imaju jedinstven Božiji zakon, šerijat. Njega je ustanovio sam Bog, njegove su odredbe kao putokazi za islamski način življenja, putokazi koji čuvaju muslimana na pravom putu, e da bi dostigao ciljeve i svrhe ispravnog prakticiranja vjere...
4)Na četvrtom mjestu važan faktor muslimanskog jedinstva za `Ammaru jeste islamska civilizacija koja je jedna i jedinstvena. Ona je obojena tonalitetom islama i razlikuje se od drugih civilizacija po središnjem i uravnoteženom putu/načinu življenja...
5)Vjera u angažiranu duhovnu i materijalnu borbu (tj. džihad) na Božijem putu. To vjerovanje pridodaje slavu muslimanima iz same slave Božije! Ovo angažirano vjerovanje podstiče muslimana, veli `Ammara, da vodi svijet i predvodi čovječanstvo...
6)Naša baština je bogata, veli dalje dr. Ammara. Od nje su učile druge civilizacije svijeta. Ove riječi ne znače ništa drugo doli, da danas od ovovremene muslimanske baštine niko ništa ne uči!
7)Sedmo mjesto `Ammara rezervira za "prostranu muslimansku domovinu". On ističe da je prostor koji muslimani nastanjuju i obilježavaju ogroman i da zaprema 35 miliona kvadratnih kilometara, od Gane na zapadu do Fergane na istoku, od korita rijeke Volge na sjeveru do ispod polutara na jugu...
U ovim Ammarinim riječima učitana je rezignacija zbog toga jer muslimani nisu djelotvorno povezali ovaj prostor, nisu ga danas komunikacijski, ekonomski, privredno unaprijedili.

8) Povezano sa sedmom postavkom o ogromnosti prostora koji
muslimani nastanjuju jeste osma `Ammarina tvrdnja da "muslimanska
domovina" kako veli on, raspolaže sa najobilnijim i najskupljim
bogatstvima svijeta. Muslimanski je svijet, u usporedbi sa ostatkom
svijeta, prvi u nafti, manganezu, kromu, kalaju, boksitu, prirodnome
plinu... drugi u bakru i fosfatu, treći u željezu.., peti u olovu.., sedmi u
uglju...

Ammara ovim želi kazati da su muslimani u onome što im je dao Bog posredstvom prirodne izdašnosti u mnogo čemu u svjetskome vrhu, ali su na dnu kad je posrijedi djelotvoran i efikasan odnos prema tom bogatstvu. On na ovoj osmoj skalini konstatira da najduže rijeke teku krajevima koje nastanjuju muslimani, da je u tim dolinama ponikao prvi zemljoradnik koji je čovječanstvo naučio vještini zemljoradnje, nabraja ogromna plodna tla, itd., ali u Ammarinim riječima jeste kontekst jadanja i rezignacije koji izdaleka aludira na to da je najviše gladnih i izbjegličkih usta među muslimanima.

9)Na devetom mjestu Ammara spominje onu mnogo puta spominjanu činjenicu, broj muslimana u svijetu. On veli da ima preko milijardu i dvjesto i pedeset miliona muslimana danas, njih ujedinjuje jedno vjerovanje, civilizacija, vrijednosti i moralna načela. Oni sačinjavaju 23 posto svjetskoga stanovništva. Očekuje se da će uskoro sačinjavati 27 procenata svjetske populacije, što je četvrtina čovječanstva... Dakako Ammara i ovdje u kontekstu sugerira pitanja koja će na drugim stranicama svoje knjige i spomenuti, tj. da li kvantitet znači i kvalitet, šta se od ovolikog muslimanskog broja i mase može očekivati. Drugim riječima, hoće li to stanovništvo biti puko gorivo za historiju...
10) Na samom kraju, na desetom mjestu, Ammara veli da među pripadnicima ove zajednice ima bogatih ljudi koji posjeduju najveće novčane svote. Odmah iza toga Ammara iznosi i jedan svoj lijepi san -ti bogati muslimani bi mogli svojim novcem iskupiti muslimanske narode iz ropstva dugova!!! To bi bogatstvo bilo dostatno da zajamči i učini muslimansku domovinu područjem rasta, razvoja, bogaćenja!!!

Djelo Muhammeda Ammare opservira na oko dvije stotine stranica ovih deset predloženih teza. Pritom odmah veli da, unatoč svim mogućnostima koje pruža ovo bogatstvo, muslimanska zajednica danas živi problem, živi, doslovno prevedeno s arapskog, škripac!

Taj problem, taj škripac potrebuje rješenje i sistem. Razumije se samo po sebi da muslimanski pisci s ovom riječju sistem ne misle i

nemaju namjeru kazati išta što bi bilo zajedničko sa filozofskim sistemima npr. njemačke filozofije Kanta, Fihtea (Fichte), Šelinga (Schelling), Hegela... Kad muslimani alarmiraju na to da im nedostaje sistem danas, onda treba znati da u njihovim razmišljanjima nije riječ o sistemima evropske filozofske provenijencije, sistemima koji su i samoga Boga "uveli" u sistem i "uhapsili" ga njime! Muslimanski pisci, kad danas koriste riječ sistem, misle prije svega o potrebi ustanovljavanja efikasnog života muslimanskih društava, pritom misleći da će se ta efikasnost postići ukoliko se rješenja budu inspirirala na islamskim vrelima i obrascima, i, dakako, na efikasnom tumačenju tih vrela u današnjem dobu.

Zanimljivo je da ovdje Ammara spominje riječ red, poredak, sistem. Ima već četiri stoljeća otkako muslimanski reformatorski pisci spominju riječ sistem (en-nizam), misleći pritom da upravo sistem, organizacija, ustrojstvo nedostaju muslimanskim narodima. Sve drugo posjeduju, ali ne i sistem! I onda kao da nemaju ništa!

Prisjetimo se ovdje tek nakratko našeg Bošnjaka, Hasana Kafija Pruščaka (1547-1616.) koji piše u ovom smislu znakovito djelo koje, na svoj način, elaborira nadolazeću krizu glavne imperije tadašnjeg muslimanskog svijeta, "Temelji mudrosti u uređenju svijeta" - Usulu l-Hikem fi Nizami l-Alem, i jednog drugog sličnog djela iz pera Ibrahima Muteferrike (štampano u Istanbulu 1731. godine) pod vrlo sličnim naslovom "Temelji mudrosti u uređenju naroda" - Usulu l-Hikem fi Nizami l-Umem. I jedno i drugo djelu među svojim glavnim temama sadrže problematiziranje sistema, odnosno njegovog slabljenja a mjestimice i iščezavanja u muslimanskim društvima.

I dr. Muhammed Ammara se dotiče političke efikasnosti muslimanskih društava, neobično je važno da govori o slobodama, jedno poglavlje nosi naslov "o općim, građanskim slobodama" (fi l-hurrijjati l-ammeti)

Dr. Ammara je, inače, poznat u islamskom svijetu kao autor brojnih studija o ljudskim pravima (huququ l-insan).

No, on smatra da su za istok važne varijacije jedne te iste

maksime o vladavini. Jer, "Kakvi ste, onako će se nad vama vladati" može da važi i sasvim obratno - "Kako se nad vama vlada, takvi ste!" Ovim Ammara očito želi da podstakne svoje kolege, univerzitetske profesore, ali i muslimane općenito da fenomen vladavine posmatraju u dinamici.

Knjiga Muhammeda Ammare, po tipu obrade problema muslimanske krize, stoji na sredini između literature "vapaja i plača" i literature koja pokušava trijeznim muslimanskim umom i kritikom, prije svega nas muslimana samih i naše lijenosti, doći do valjanih praktičnih odgovora koji nagovješćuju horizonte muslimanskog izlaska iz svoje globalne krize.

Pa ipak, i kod njega ima i prokrade mu se mnogo očiglednih apologetskih mjesta. Jeka slavne prošlosti i bijedne sadašnjosti islama prisutna je gotovo na svakoj stranici, ali nigdje on odlučno i odsječno ne veli zašto su muslimani imali slavnu klasičnu prošlost.

Primjeri gdje dr. Muhammed Ammara iz nezavidne muslimanske današnjice uznosi i slavi veličanstvenu muslimansku prošlost jesu mnogobrojni. Ovdje ćemo izdvojiti samo neke.

On smatra da muslimani u prošlosti nisu imali problem dihotomije države i onog što nije bila država, naprosto zbog toga jer je, kako on smatra, "ummet" bio izuzetno snažan. Zapravo, on govori o ravnomjerju koje je postojalo izmedu države i ummeta. Država nije postala mehanizam iznad kojeg nije bilo nikoga, kao što danas iznad države nema nikoje ljudske instance, već je u klasičnom dobu najopćenitiji okvir u kojem se sve islamsko na povijesnoj ravni izražavalo bio okvir ummeta.

Strogo su se razlikovale funkcije države i funkcije ummeta. Dr. Ammara smatra, spomenimo to tek usputno, da je i važna klasična institucija zadužbina ili vakufa (ewqaf) bila institucija ummeta, a ne države. Zanimljivo je ovdje nabrojati doista impozantan broj oblasti najkonkretnijeg života koje je pratio vakuf, a što je, prema Ammari, bilo omogućeno snažnim ummetom! Vakufima su se održavale: 1) džamije, 2) škole, 3) biblioteke, 4) omogućavalo prepisivanje rukopisa,

5) čuvanje rukopisa 6) očuvanje rijetkih i skupocjenih stvari, očuvanje običaja i tradicije 7) podizanje hanikaha za učitelje i učenike tesavvufa, 8) osnivanje škola za učenje Kur'ana napamet, 9) gradnju bolnica 10) uređivanje i popločavanje puteva, k tome sredstva iz vakufa koristila su se za 11) oslobađanje zarobljenika 12) opskrbu putnika dok se ne vrate kući, 13) ispomoć za obavljanje hadža, 14) osiguravanje zlatnoga nakita i kozmetičkih sredstava udadbenicama/mladama koje su siromašne, 15) opskrbu žena koje nemaju porodice..., 16) izgradnju prihvatilišta za borce ili njihove porodice, ...17) pomoć slijepim i invalidnim osoba, 18) liječenje domaćih životinja, ptica, 19) čuvanje pripitomljenih životinja, 20) osnivanje ustanova za mlijeko, "mljekarnica" iz kojih su mlijeko dobivale žene dojilje, 21) priređivanje iftara i sehura za sirotinju, 22) osiguravanje sredstava za bašče i vrtove s plodovima i hladovinom posebno namijenjenim za putnike, 23) nabavljanje posuda i zdjela za one koji ih ne mogu nabaviti, 24) opremanje dženaza siromašnih ljudi i samaca, 25) izgradnja sadaka-mezarja za umrlu sirotinju i samce, vakufi su, nadalje, služili i u svrhu 26) osiguranja opskrbe za Mekkanski i Medinski Hram, za džamiju el-Aksa, i sl., posebno za ulemu, studente, i sl., 27) za goste, dok je posebna vrsta vakufa bila namijenjena ekonomiji, kao npr. 28) za ustanovljenje trgovišta za zanatske i obrtne organizacije zatim su tu i vakufi za 29) hanove, 30) za pekarske peći, 31) kupatila, 32) sebilje, 33) prijevozna sredstva preko rijeka i sl., 34) za fondacije iz kojih se pomažu sakate osobe, 35) vakufi za pomoć siročadima, 36) za brigu o zatvorenicima i njihovim porodicama, 37) davanje zajmova potrebitima i bez kamate, 38) vakufi iz kojih su se pomagale ženidbe/ udaje onih koji su siromašni, 39) izgradnja javnih mlinova za besplatno mljevenje, 40) podizanje prijelaza i mostova preko rijeka, klisura, klanaca... Itd., itd. ...

Nema sumnje da je ovim dr. Ammara želio pokazati kako je u vrijeme slavne muslimanske prošlosti područje npr. vakufskih djelatnosti bilo sasvim u sklopu ummeta, a ne države. Ummet je zasnovan na vjeri, moralu, ćudoredu, a država na interesu, prinudi, itd.

No, motivi dr. Ammare su, svakako, dublji. Oni su sadržani u pitanju zašto muslimani danas ne mogu imati efikasne vakufe?!

I danas, kao i prije, ima bolesnika, putnika namjernika, siromašnih mlada i udadbenica, zatvorenika, bolnica, pitomih životinja i ptica, postoje i dalje potrebe za javnim mlinovima...

Zašto nema ovom vremenu i dobu primjerenih i efikasnih vakufa?!

Na ovo će nam pitanje odgovoriti mnogi drugi muslimanski intelektualci i njihov je odgovor uglavnom tačan:

U muslimana je danas na djelu opća kriza institucija!

Muslimani ne znaju organizirati efikasne institucije, međusobno koordinirane ustanove, a ko ne zna organizirati institucije on ne zna za efikasan i dostojanstven sistem. Ko ne zna za takav sistem ne može ni voditi bilo kakvu značajnu riječ u svjetskom sistemu današnjice! On je u tom svjetskom poretku sporedna strana.

Naime, muslimani su imali dostojanstveno življenje zbog mnog o stvari, od kojih je jedna i ta da su poznavali druge vjere, kulture, strane svijeta, da su, ukratko, poznavali drugoga. Njihovo poznavanje drugoga bilo je motivirano iznutra, iz reda i poretka kojeg su živjeli. Temeljito (u)poznavajući druge, muslimani su prisvajali njihova dostignuća i baštinu i "islamizirali" ih. Muslimani su usred svoga moćnog klasičnog doba bili veliki "sinkretici" u svoju korist, "sinkretici" ne u vjeri jer vjera kod muslimana nije dolazila u pitanje, već su bili "sinkretički opredijeljeni" pri usvajanju izazovnih nazora, filozofija, tehnologija, zanata i umijeća, itd., iz drugih kultura i civilizacija. Baština drugih dinamično je "primala islam", i to je bilo moguće onda kad su i sami muslimani imali dinamički islam. Muslimani klasičnog doba pokazali su se, k tome, i velikim sintetičarima!

Velike muslimanske sinteze moguće je pratiti posvuda u djelima klasičnog doba: arhitekturi, književnosti, filozofiji, misticizmu... U tome bi, a ne samo u moćnim muslimanskim armijama, trebalo tražiti razloge dostojanstvenog muslimanskog življenja, na koje mnogi gledaju samo s nostalgijom i, nažalost, ni sa čim više!

V

U treću vrstu literature koja se obaveznije i odgovornije bavi teorijom krize muslimanskih naroda današnjice ubrajamo knjige koje njedre mišljenja o pristupu muslimanskoj prošlosti na dinamičan način. Ta literatura ne predviđa ulazak muslimana u budućnost natraške!

Ovdje ćemo takvoj vrsti literature dati, razumije se, najviše prostora. Spomenimo odmah djelo Abdulhamida Ahmeda Ebu Sulejmana pod naslovom "Kriza muslimanskog uma". Djelo je izašlo u Sjedinjenim Američkim Državama na arapskom jeziku (Herndon, Virginia, 1991.).

Prva vrijednost ove knjige jeste u činjenici da se ona ne udvara muslimanima. To vidimo i iz samog njezinog naslova. Muslimanima se kaže da su u dubokoj krizi jer je njihov um u krizi! K tome, naslov knjige određuje ne samo mjesto krize, njezino težište, već i poruku da muslimanski um, baš on i ničiji drugi, mora tražiti muslimanima izlaske iz krize!

Pritom se razumije da se bez poznavanja Zapada i bez islamski djelotvornog prerađivanja Zapada neće moći danas iz te krize izaći.

K tome, uz često spominjanje uma (aql), Ebu Sulejman spominje i slobodu (hurrijjetun). Muslimanski narodi i muslimanska društva današnjice pretežno su neslobodni narodi i neslobodna društva. Dvije su osnovne vrste njihove neslobode: ona koja je unutarnja, koja je u biti njihova i oni je sami spram sebe i u sebi proizvode, i druga je vanjska, nju (pro)uzrokuje njihov prezren položaj u odnosu na moćni Zapad.

Kako su muslimani zapali u ovakvu vrstu dvostruke neslobode?

Ebu Sulejman odgovara da su muslimani već više od nekoliko stoljeća pogrešno shvatili opseg i dimenzije područja na kojima muslimanska misao treba biti djelatna. Postoji problem područja djelovanja muslimanskog mišljenja. Šta time misli ovaj profesor Međunarodnog islamskog univerziteta u Kuala Lumpuru, Malezija,

jeste zapravo sljedeće:

Islamski je metod mišljenja obuhvatan, obuhvata sve, ali i sredstva, metode toga mišljenja, jesu obuhvatne. Klasični islam poznavao je metodologiju tzv. sveobuhvatnog zahvatanja stvarnosti. Vidi se to po klasičnoj muslimanskoj književnosti, teološkim sistemima, vojnim vještinama, filozofiji, kulinarstvu, arhitekturi, itd. No, sa dekadencom i sa njezinim utjecajem, te sa osamljivanjem i izoliranjem mislećeg vođstva, zatim sa shvaćanjem vjere u sklopu zapadnih obrazaca, muslimansko se mišljenje gotovo svelo na duhovna pitanja i na osobni status čovjeka.

Prof. Ahmed Ebu Sulejman, naravno, smatra da područje muslimanskog djelovanja proističe iz samog pologa islama u univerzumu, jer, naime, cijeli je život, sa svim svojim bićima i sastojinama, polje muslimanova pregalaštva i djelovanja i stoga je musliman vjerom zadužen zadobiti znanje, prema svojoj mogućnosti i svim islamski legitimnim sredstvima nauke i spoznanja (dakle `ilmom i ma`rifom, kako vele klasici) o stvarima života i bića.

Ove riječi profesora Ahmeda Ebu Sulejmana treba shvatiti, kako je napomenuto, i kao kritiku redukcije područja djelovanja uma koju su muslimani sami sebi nametnuli tokom nekoliko potonjih stoljeća.

Probleme koje danas muslimani imaju na tom polju čini se da je valjano dvovrsno i dvostrano protumačiti. Prvo, muslimanima nedostaje kontinuitet znanosti, jer svoje moćne tradicionalne obrasce znanosti nisu u stanju brzo i za život efikasno oživjeti (ukoliko ih je uopće moguće oživjeti!) zato što tu nedostaje kontinuitet. Drugo, sa znanostima koje nastaju po obrascima moćnog Zapada muslimani imaju problema, jer uočavaju, kako je to pokazao profesor Seyyed Hossein Nasr u svojim brojnim djelima, da su ti obrasci nastali ne u okrilju pobožnog i tradicionalnog kršćanskog Zapada, već upravo obratno, u okrilju bezbožnog, titanskog i prometejskog Zapada!

Stoga su muslimani pred teškim problemima, njihov je um u velikoj krizi zato jer vlastitim tradicionalnim znanostima, usljed nedostatka efikasnog kontinuiteta, ne mogu zahvatiti stvarnost života

pojedinaca i društva danas Ahmed Ebu Sulejman se stoga zalaže za promoviranje "obuhvatnosti islamskog mišljenja" obuhvatnosti koja se neće ogledati samo u proučavanju svojih tradicionalnih znanosti, nego i u odvažnom proučavanju naučne baštine Zapada. K tome, mora se imati, odmah pri polasku na ovaj teški put, ispravna spoznaja o potrebama muslimanskog ummeta i čovječanstva općenito, spoznaja o današnjim dometima ummeta, njegovim mogućnostima, odnosima, izazovima...

Središnja riječ u ovom djelu Ahmeda Ebu Sulejmana jeste, po našem mišljenju, obuhvatnost. Kad današnji muslimani prilaze stvarima, bile one političke, ekonomske, socijalne, teološke, itd., oni im prilaze redukcionistički, bez uvida u cjelinu. To je stoga jer se dogodila, sugerira tako Ahmed Ebu Sulejman, duhovna promjena u tumačenju Svetih Tekstova, promjena u muslimanskoj metodologiji tumačenja, hermeneutike i egzegeze.. U klasičnom su dobu sveti tekstovi (Kur'an i Sunnet) imali tretman cjeline, sve drugo je bilo u cjelini njih i spram te cjeline saobražavano, stoga su tada nauke bile životne.

Danas su nauke koje se bave Svetim Tekstovima udaljene od života, sterilne su, i stoga, ukoliko se te svetoknjiške nauke ne budu povezale sa društvenim naukama, ostat će islamska učenost i islamske univerze ograničene samo na tumačenje tekstova, odvojene od polja društvenih znanosti, problema kojim se one bave, i sl.

VI

Vidimo, dakle, da je Ahmed Ebu Sulejman dosljedan naslovu svoje knjige "Kriza muslimanskog uma". Obrazovni sistem muslimanskog svijeta je izložen posebno oštroj kritici, ne samo njegovoj, već i mnogih drugih muslimanskih angažiranih intelektualaca današnjice. To se vidi i po nekim studijama u našoj hrestomatiji "Kur'an u savremenom dobu".

Po ovim mišljenjima, podjednaka se opasnost po muslimanske

obrazovne sisteme krije kako u nekritičkom vesterniziranju programa, tako i u slijepom tradicionalizmu. To znači da se mora ići ka "sinkretizmu" u obrazovanju, ka "sintetiziranju" najboljih dijelova. A ko će odrediti šta su "najbolji dijelovi" zapadnog i islamskog obrazovanja? Odredit će muslimanski pregaoci kod kojih je odluka, koji su posjednici "odluke", zapravo, oni će to permanentno određivati, jer se radi o procesu, ne o statičnim i zgotovljenim rješenjima.

Muslimani danas iskazuju na polju obrazovanja nemoć spram upoznavanja onog što im je bitno činiti, k tome, muslimani se hvataju za nebitne i sporedne stvari. Moraju shvatiti, veli Ahmed Ebu Sulejman, da važnost poslova na reformi obrazovanja nije ravna važnosti dresiranja snažnih naroda, niti se u tome dresiranju sastoji, već pregaoci na polju obrazovne reforme moraju shvatiti da se važnost obrazovanja sastoji u liječenju ummeta, koji je obolio i oslabio...

Ahmed Ebu Sulejman stiže do konačnog ključnog termina svoje knjige - islamizma (el-islamijjetu). Naravno, ovdje nije moguće iznijeti sva značenja koja on tim terminom podrazumijeva, ali je značajno da se u sintagmi "obuhvatni islamizam" (el-islamijjetu š-šamiletu) podrazumijeva dinamični islam, obnoviteljski islam, moćni islam, dostojanstveni islam, ekonomski efikasan islam, islam koji se hvata ukoštac svojim ovovremenim rješenjima sa savremenom stvarnošću i njezinim izazovima, koji je korespondentan sa savremenošću i njezinim izazovima.

Zaključujemo to na temelju činjenice da Ahmed Ebu Sulejman insistira na spoznaji da muslimani moraju hrabro shvatiti da su dva područja podjednako pripadna istom redu stvari: a) neprimjerena rješenja (u politici, ekonomiji, obrazovanju, itd.) koja pridolaze iz ekstremnih oblika islamske prošlosti i slijepog oponašanja nekadašnje, ali sada zastarjele, prakse i tradicije, i b) rješenja arogantnog i posvuda nadirućeg juriša vesternizirajućih rješenja.

Ono što traži, na kraju, Ahmed Ebu Sulejman jeste savremeni islamizam! To znači da se muslimani moraju odvažiti na jedan hrabar korak temeljitog preispitivanja šta je to doista živo u njihovoj dugoj i bogatoj tradiciji, i onda nužno napraviti sintezu opstanka kroz

podsticaje što dolaze iz tri najvažnija i temeljna područja islamskog puta do preobražaja:

a)Objave (el-wahj)
b)Razuma (el-aql) i
c)Svemira (el-kewn)
Muslimani danas, u usporedbi sa svojim istovjernicima iz klasičnog muslimanskog razdoblja, nisu dobri ni u tumačenju Objave, niti su efikasni u upotrebi razuma, a o svemiru da i ne govorimo! Takva je, ukratko, poruka knjige "Kriza muslimanskog uma".

VII

No, slabost današnje reformatorske muslimanske literature počiva u njezinoj općenitosti, u mnoštvu općih konstatacija i mjesta. Vidi to čitatelj i iz ovdje navedenih arapskih sintagmi.

Rješenja ponuđena u tzv. "širokim potezima" još uvijek nisu i ona kratkotrajna, djelotvorna, konkretna rješenja, rješenja koja su uvijek izmjenjiva u skladu sa dinamikom bujanja života, u skladu sa rađanjem sunca svaki dan!

Tu i jeste glavni problem današnjeg islamskog mišljenja, sadržanog s jedne strane u mediju parola i parolaškom animiranju miliona muslimana, i, s druge strane, u parolaštvu muslimanske pobožnosti bez (političkog, vojnog, ekonomskog) pokrića!

Na kraju, recimo da su ove prve dvije knjige "Kur'ana u savemenom dobu" koncipirane u skladu sa priređivačevom željom da se kroz mozaik različitih tekstova osjete ponekad gotovo sve intelektualne, moralne, političke, ideološke, socijalne... napetosti koje vladaju današnjim islamskim svijetom. Hrestomatija će, ako Bog da, i u svescima III, IV i V, na kojima radimo, slijediti takvu koncepciju.

U Sarajevu, ramazana 1417. /januara 1997